我们知道，《四书》成为儒门圣典经历了一个逐步升格的过程，自隋唐以来，儒家为应对佛老心性论挑战，重建自身的理论主体性，逐步对心性论意涵较强的《四书》予以越来越多的关注。其中，《大学》不仅在心性论方面有系统架构（格致诚正），同时还为儒家凸显自身理论优越性（修齐治平）、完成理论整体规划设计（内圣外王）提供了最为明确化、整全性的理论依据，使《大学》在此一时期的升格历程虽较为隐微曲折，但也具有了应加相对独立审视的必要性。在这样的背景下，二程所做的工作，一方面与此《大学》升格进程一脉相承，另一方面又与之有着本质不同，尤其值得特别为之注目。原因在于，二程对《大学》进行了表彰、诠解、改定工作等一系列工作，与前贤相比，不再仅仅停留于对《大学》的片段性“偶得”、征引或表面性的“题识”，而是以其自家体贴出来的卓识，将《大学》作为一个整体来理解，并突破性地将《大学》视为“圣人之完书”，从成德之教的意义上深入把握其旨趣。
“修身，当学《大学》之序”，“须从此学则不差”，“入德之门，无如《大学》”，二程提出《大学》为修身提供了应然的秩序，是为学、入德的必经之门径，同时格外对“格物”详加疏解，显示出对“格物”的重视。此一特出，明显与其对为学之序和为学宗旨的体认是分不开的。这两方面为朱子所吸收、引申和发展，对朱子《大学》观产生了决定性的影响。朱子以此为指引，通过向《大学》和“格物”的逐步收摄，逐步确立其对为学宗旨的把握。
朱子首先将《大学》进一步提升到“纲领”的层次，为为学定立可循之节目：“《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。”不唯经书，朱子认可的北宋四子之书，也是如此，所以以《大学》纲目为基本骨架，就成了《近思录》编订四子之书的指导条例。
当然，朱子最看重的还是“四书”系统内《大学》的首出意义，“《论》、《孟》、《中庸》，待《大学》通贯浃洽，无可得看后方看，乃佳”。“四书”观念形成到结集确立，由朱子始得完成，而且朱子对大、论、孟、中的四书次序有过多次指示，特别强调“先读《大学》，以定其规模”的意义，所谓“规模”，乃规矩和模范，有了它，论孟庸方可运之掌上：“《论语》、《孟子》都是《大学》中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把《大学》做个匡壳子，卒未易看得。”《大学》乃了解其他三书的前提，四书之教旨趣相通，论孟庸的内容在《大学》纲目下，可以显现出条理井然的秩序性。具体来说，如《中庸》所谓“明善”，《孟子》的“知性”、“尽心”，即格物致知之功，《中庸》的“诚身”、《孟子》所谓“存心”、“养性”、“修身”者，都属《大学》诚意、正心、修身之效，“其他如谨独之云，不慊之说，义利之分，常言之序，亦无不吻合焉者。故程子以为孔氏之遗书，学者之先务，而《论》、《孟》犹处其次焉，亦可见矣。”
从纲领到规模，朱子将为学之事的纷纭繁复都收归到《大学》体系中来；由学而行，《大学》依然是其依归的根本：《大学》之书，乃圣人做天下根本，“此譬如人起屋，画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。”同时，以《大学》来指导为学、处事，又自有其纲领和用力处。“大抵《大学》一篇之指，总而言之，不出乎八事，而八事之要，总而言之，又不出乎此三者，此愚所以断然以为《大学》三纲领而无疑也。”这里的“纲领”与前所言层次不同，前面是总持地说，此处是具体地说。朱子以开篇明明德、新民、止于至善为三纲领，总归《大学》一篇之要，不过乎此。“《大学》首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。”不论是纲领还是体统，《大学》之旨的用力处就是格物致知。后面将会指出，在朱子看来，格物、致知实则一事，立足“格物”，正是关键所在：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。……若《大学》，却只统说。论其功用之极，至于平天下。然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。”《大学》为初学入德之门，需从此学方不差；“格物”乃《大学》之门，需从此入方不差。之前的小学涵养，亦是为《大学》作准备，但转入《大学》工夫的阶段，须全部落实在“格物”上，并经由“格物”逐层发出整个“大学”工夫。
这样，将为学之规模收摄到《大学》，再将《大学》之工夫收摄到“格物”。经过两次收摄，朱子确立起为学工夫的宗旨。收摄的“格物”，成为朱子整个为学工夫系统的总枢纽。
“格物”是中国儒学史乃至中国哲学史上聚讼不已的范畴之一。之所以产生纷纭之歧解，是因为“格物”居于圣门为学工夫之先，儒家学者无不结合自身的思想主张对格物作出一番解读。千蹊万径，遂致胜义。朱子之时，就已经面临这种情况，其时近世大儒格物致知之说有数家之众，有如司马温公“格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道”，吕大临“必穷物之理同出于一为格物”，谢上蔡“穷理只是寻个是处”，杨龟山“天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得”，尹和靖“‘今日格一件，明日格一件’，为非程子之言”，胡文定“物物致察，宛转归已”，胡五峰“即事即物，不厌不弃，而身亲格之”等等。朱子对格物诠解的贞定，对此数说均皆不与。《大学章句》中，朱子将“格物”注解为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”这里面包含三层递升的意思，接触事物、穷究其理、推至极处。《大学或问》进一步解释道：“及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极。”三个环节紧密相承，共同构筑起朱子格物说的理论意蕴，缺一不可。
朱子明显继承了二程对格物的解读，但又有所不同。明道解“格”为至，“格、至也。穷理而至于物，则物理尽”，以“格物”为穷究事物道理，伊川解“格，至也，谓穷至物理也”，格物即为穷其理而已。明道的“至”是接触到物，伊川的“至”是涉及，这两者均为朱子所吸收，但仅此还不够，在此基础上综合出新，祭出“极致”之义：“故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如‘格于文祖’之格，言穷之而至其极也。”可见，训“格”为“至”，“至”实可解出三义：接触、涉及和至极。朱子之所以强调“极致”义，是因为仅仅是接触事物或穷至其理并不是“格物”之完义，“人莫不与物接，但或徒接而不求其理或粗求而不究其极，是以虽与物而不能知其理之所以然与所当然也。”这个意思朱子在《大学章句》定稿之前即已确立。只有以极致为归趣，才能避免“徒接”和“粗求”的可能障蔽，真正实现穷理的目的，也就是把握到理之所以然和所当然。解释“致知”时，朱子曾以“切至”为说，但后来细审“切至”之意未尽：“‘致知，是推极吾之知识无不切至’，‘切’字亦未精，只是一个‘尽’字底道理。见得尽，方是真实。”同样是强调了“极致”的意思。
对于“物”的理解，郑玄、朱子、阳明皆谓“物犹事也”，但内涵大有不同。郑玄之物所指是因人之知的不同性质、深浅，所招致的善恶之事、物；阳明之物则是主体意义上的，是主体意向活动观照下的价值性事态；朱子乃主客体交涉地言，物有形而事无迹，对言则物是物事是事，独言则兼事在其中。朱子格物包含哪些内容呢？“眼前凡所应接底都是物”，物包含所有对象性存在。但下手处却有本末、先后、缓急之序，岂能随意地任拿一草一木来“格”，否则无异于“炊沙成饭”：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉。且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问，如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”要紧的应先从天理道义、历史典要、圣言圣行、礼乐人伦等方面做起。这并非否认一草一木有“理”，只是不能泛然而观。“……就切近处，且逐旋理会。程先生谓：‘一草一木亦皆有理，不可不察。’又曰：‘徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。’又曰：‘格物莫若察之于身，其得尤切。’……”“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。”先从切近、切己处下手，能察之于身，奠定根基，就能慢慢推展开来。可见，“格物”需要把握一个先后缓急的原则，对“合为”与“不合为”有清醒的认识，就不会对“格物”茫然无措。这也说明朱子理解的“格物”既重视对事物的广泛应接，但在操作程序上绝非一味外驰而无有归趣。
《章句》分别注解了格、物后，整体解“格物”为“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”在自称“窃取程子之义”而作的补传中，朱子更为系统地表达了这一解读：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
将“格物”只解作穷理，能否全面揭示格物的意思，会不会有所偏蔽？朱子明确指出这“不是只作穷理说。格物，所以穷理。”也就是说，“格物”本质上就是穷理，而不是选择用穷理来解格物。若如此，《大学》为何用格物，而不说穷理？朱子对这个问题多有解释，归纳起来，大致有四层原因。一，理，是悬空的，不可捉摸，且有时而离，而说物则自会涵着理，不会有无理之物，用格物来涵摄穷理，彰显出理事、道器之间不相分离的本然性；二，说格物更易使人见得实体，这就为人指明了方向，要就事物上理会，不能把道理悬空；三，有是物必有是理，理无穷，不易获取，但物有行迹，易于亲近，格物其实为穷理提供了便利的入手处；四，格物为突出儒家的实学特质提供了基本依据，由此可与佛家只是空洞无稽的“见性”区别开来。一方面，格物以穷理为目的，另一方面，穷理正是需要通过格物的过程来实现的。
朱子之理包括天理、物理、人理、道理等多个层面。就“天下之物，莫不有理”看，朱子此处是统说，这些层面都应包含在内。故“理”是什么，不是此处的关键，问题在于为何要“穷”理，以及如何“穷”理。
为何要“穷”理？因为理是人心应物处事的根据、原则，故朱子工夫论必然要求格物以穷之。在朱子，人心本来是已经具备众理的。朱子哲学中，心统性情，性乃未发，纯善无恶；心为已发，含着气而言，会有善有恶。朱子以明德属“性”的层面，其注“明德”即“具众理而应万事者也”，这说明在先天而内在的“性”的层面，心本具众理。但一方面性会为“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，失其本然；另一方面，性具众理，还只是形而上的层面，不具备现实性，尤有进者，“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。”通过格物穷理，实现对理的占有，明了其所当然，摆脱人欲、气禀的干扰，恢复性之本然状态，如此心之所发亦能纯一于善；同时，穷理的过程，与万事万物相结合，包含着对其所以然的把握，实现对性中之理的落实、扩充、推至、细化。故格物穷理，实际揭示着工夫实践中所当然与所以然共同的指向。
如何穷理？格物穷理的实现方式是心具众理。一个简洁的概括如补传所示：以心知之明对在物之理进行认知和摄取。不过，其间有以下几个要点须加阐明：
一、关键之一在于应注意“已知之理”。“因其已知之理而益穷之”说明“已知之理”构成了格物穷理的一个基本出发点，那么何谓“已知之理”？当然是“大学始教”之前所知之理，即“小学”阶段涵养所得的“理”，这是为何朱子非常强调“小学工夫”的重要原因。“已知之理”以“小学工夫”养成的涵养有素和持守有敬为根基，以此发出的“格物”就不能以“杂乱纷纠”之心随意去识物处事，而是推致其所养之中和本明之德，来应接事物、落实明德。故“格物”虽然是“即凡天下之物”，但主体自身的有此自觉和自明的基础，就不会任意应物，避免导致“格物”工夫的无效开展，同时，也为前述关于格“物”应有先后缓急的说法，提供了可行性的依据。
二、但立足“已知之理”，还不必然能实现“穷理”。日常的积累、积习工夫是必要的基础，但穷理的实现还需诉诸不断推展、扩充的过程中。这也就是朱子所言的“用力”。具体的“用力之方”不外乎从“事为之著”、“念虑之微”、“文字之中”、“讲论之际”等方面分别着手，将对内而言的“身心性情之德”，到外显的“人伦日用之常”，以至“天地鬼神之变，鸟兽草木之宜”各个方面，“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”。如此才称得上物格而理穷，所谓“豁然贯通”的状态亦由此得现。
三、“豁然贯通”可从两个层面来理解，首先要求在万事万物上求之，这个过程并不需以穷尽天下之理为期，不可能也不必要，而是通过积习推类中，实现程度上的融会贯通以及广度上的触类旁通；另一方面，由万理中得其一般和普遍，万理可通乎一理，由理一统摄、该贯万殊之理。由多通万，统万归一，一以贯之。可见，“豁然贯通”绝不同于表面看来似乎相近的禅宗式顿悟体验，且不说与其反观内省的方法殊类，而且也不同于由一理通而可便通万理的简易直截。朱子说他看到程子所言“格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处”才真正理会贯通的意思，正可上面两个层次来理解。“贯通”之义一定程度上也呼应着前述格物的“极致”义，推至其极就应是一种通透的状态，具体而言，即所谓“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。但如此对豁然贯通状态的描述就有问题了，这一状态由“众物”和“人心”两方面来体现，但两者是各自的实现各自的贯通，还是相资为用的交互贯通？是二还是一？又或许是三？在《大学或问》中，朱子提出“所以然”和“所当然”的说法来说明这个问题。二者之间既非直接相干，从“众物”通乎“人心”，从所以然转出所当然；也非毫不相关，各自为政。单纯在人理范围内，所以然是所当然的更高一层，所当然只是实然层面的规范，所以然则为所当然提供了必然如此的依据。而在人理、物理分立时，所以然偏向于物理，所当然指向人理，在这层意义上，所当然不是与所以然对举的抽象范畴，而是涵括着相应的所以然之理作为其内在性的构成要素，乃具体的所当然，是合当然与必然、知其如何和知其为何的统一，如此方能在人的行为抉择中实现真正的“不容已”。
四、进一步看，“人理”内部的所以然如何转化出所当然？换句话问，从德性的知识如何转化出德性的自觉？问题的根源需要回溯道朱子补传的大前提“人心之灵莫不有知”上去。“知”，从内容上讲，不外乎闻见之知与德性之知两类。前者指向众物表里精粗，后者指向人心全体大用，前者侧重知识，后者侧重德性。大多数肯认德性之知的，并不反对闻见之知，但不能由此认为闻见之知必然可以推出德性之知。朱子对前者的过多强调，给人一种印象，前者是后者的前提和原因，闻见之知的基础上才能实现德性之知，很多对朱子的责难都是从这个层面上提出。其实，这并非朱子的本义，朱子只是主张两方面都是人心之灵所包，都应该穷理积习。朱子此处真正需要面对的问题在于，对涉及德性之事物，如人伦、圣言、世故等的穷至，可以是实现德性之理的知性认识和了解，但这并不等于德性自觉或德性之行，以至达致心灵的全体大用，其间转化的路径是需要说明的。朱子在这里给出的回答是“豁然贯通”，认为对德性之理的认识、积习、穷至到一定程度，此心在以心合理、心与理一的不懈过程中，可以实现对德性的完全自觉肯认，以至可以实现吾心全体大用。这体现与心学派完全不同的路向，心学派主张心即理，德性的自觉只能通过先立其大、发明本心的方式确立，而不能通过知识的积习“贯通”。
以上是对作为八目之一的“格物”解读，这只是基础义的解读，朱子对格物的重视，并不仅限于此。格物还具有一个“总体”的意义，即“格物”之意蕴，其实可以将整个八目全部涵括在内。格物，不仅是《大学》工夫的起始点，也是其全部工夫的孵化器。套用朱子的一句术语，专言之，格物乃八目之一体；兼言之，格物包八目之全体。也只有明确了作为总体的“格物”之义，才能真正认清“格物”作为朱子《大学》诠释之宗旨的意思。
格物之所以兼具工夫全体的意义，根本原因在于其“穷理”之本质。朱子主张，格物乃所以穷理，并在万事万物上下功夫，而格致诚正修齐治平等目，无不各具其理，故皆需格之、穷之。以理为本，以穷理为径，八目的具体展开皆离不开格物之前提，也可以说，《大学》之工夫其实已全部蕴含于格物穷理之中了。正是在这个意义上，朱子称“格物”乃“梦觉关”：“格得来是觉，格不得只是梦。”格物乃是整个《大学》工夫的逻辑先导，透过此关，其他条目才具备开展的可能性。格物既然兼具全体，那么其他条目是否还有存在的必要？
又须知如何是格物。许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有，定是人人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天下有许多道理。‘格物’两字，只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。
正心、修身、齐家、治国、平天下等工夫，分别是所格之“物”的一种，同时它们也都各有特定的道理。这里凸显出格物的两个层面：狭义的和广义的。从狭义上讲，格物只是工夫之始，还不是工夫之全；从广义上讲，《大学》工夫虽皆可纳入到格物之中。但必须指出，“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多，看下面许多，节节有工夫。”格物只是指出个“路头”，由格物展开其他条目，是其本性的必然要求，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下诸工夫，对广义的格物而言，实乃具体的展现和行动的落实。从格物到其它工夫的展开，体现着从知到行的意义转进。换句话说，格物穷理的广义、兼言，这些工夫只是在知、理的层面上，真正落实到各节目的分别实行，又有更多具体的道理显现出来，这时的诸工夫，相较于格物穷理所涵摄的意义，也不再是同一层次了。所以，“格物”不仅不会取代其它工夫条目，反而应推动各条目的全面展开，必见之于各具体条目，来落实自身、发展自身，这正是“如何格物”的本然要求。
在各条目中，格物与致知、诚意的关系，与正心之后诸条目不同，需特别加以阐明。朱子注“致知”：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。“知”包含能知、所知两层，即人之能知与心之知识，从朱子的注来看，知识之知是主要的，但其前提不能脱离能知之义。朱子既讲过“格物所以致知”，又讲过“格物所以穷理”，格物与穷理、致知均有不可分离的关系，只不过两者的着眼点不同，穷理侧重格物的方法面，致知侧重格物的效验面，两者常结合在一起来彰明格物之义：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请以此用功，但能格物则知至，不是别一事也。”致知并不是格物之外的另一类工夫或方法，不与格物并列，作为格物的结果，致知是考究物理后，主体主观方面得到的知识扩充之效验。致知与格物构成手段-目的、工夫-效验的一体化。
但格物与致知并非完全等同，其间亦有辩，如：“格物，以理言；致知，以心言”；“致知，是自我而言；格物，是就物而言”；“格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广”；“格物，是零细说；致知，是全体说”等。不过此类分别多就其理论上的不同侧重、不同指向而言，并非指实质的分别。二者在理论实质上只是一本，非两样工夫。在《大学》首章序次八目时，“致知在格物”说法的特出，可以很好地说明这一问题：“所以《大学》说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”朱子还讲道：“‘致知在格物’，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云‘在’，更无次第也。”格物、致知一而二、二而一，而且结合起来才能互相理解，“能格物则知至”，“致知必在格物”，二者具有内在关联的逻辑关系，一体共成，所谓“才明彼，即晓此”也，其实只是一理。
前面已提到格物乃“梦觉关”，诚意则是“善恶观”“人鬼关”，《大学》中最重要的就是这两大关，两关之后的节目一节易于一节：“某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。”可见朱子对二者的重视。二者在导向上有着对认知和德性的不同指引，体现出朱子将两者互重的倾向，但不能从平面化视角而忽略两者之间紧密的理论勾连。“然意不能以自诚，故惟推其次第，则欲诚其意者，又必以格物致知为先”，没有格物致知的工夫支撑，所诚之“意”是无法辨明的，隐微之间轻忽追认，当然就无法确保“意”之“一于善”，更无论“自慊”，甚至可能恰恰会导向“诚”（即“实”）的反面——自欺。“如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便谓所以诚其意者不过如此，则恐徒然为是迫切，而隐微之间，终不免为自欺也。”故出于对意不能自诚的警触，朱子反复强调格物构成着诚意的工夫基础，“《大学》所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！”不知至则心思昏聩、义理不明，须是格物致知以至道理纤毫毕尽，胸中了然，知善之当好，恶之当恶，则“意自无不诚矣”。这是立足理性主义立场，对先验路向的扭转。不仅如此，朱子提出应在切己反身的意义上有所体贴，将“知至”之“至”作“切至”看，虽然最终认为作“尽”字更为透彻，但以“切”解“至”并非没有意义，“切至”提示出“知至”所内蕴的真知意味，即已经涵着能行的意思，这就与诚意贯通了。总之，诚意不是单纯的存养德性，而是以格物致知为其义理明晰的前提；格物致知也并非仅是探求知识，而是必由诚意以转入德行、成就君子。故朱子称“诚意”为圣凡转关处。
意诚而后心正。在“心”的层面，“则当推其如何谓之心。只此，便是格物。”心乃具众理而应万事的神妙机能，从道德言为明德，从致知言为知，为学之要就在于“主敬以存心”、“格物所以明此心”。此心之明、之尽也离不开即物格知至的工夫，因为“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”，朱子以性为体、心为用，性即心中所具之理，需经格物穷理才能知性尽心，发挥此心之全体全量。但格物绝不仅仅局限于格心，有人认为格物除一事一物穷格外，如吕氏杨氏所发明大本处，亦须兼考，朱子则指出：“识见，即事事物物上便有大本。不知大本，是不会穷得也。若只说大本，便是释老之学。”他继承伊川的观点，认为应从广泛的视域来理解格物：“格物须是到处求。博学之，审问之，慎思之，明辨之，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。”朱子将“心”视为普通的一物，与心学派的基本定位明显不同，如陆九渊“本心”、王阳明“心之本体”等，“心”均是一种先天的纯粹道德主体，朱子这里的观点不仅体现出与心学一派的迥严绝异，更表达了他对心学相关主张的纠偏和救正。与之相应，在“身”的层面，朱子特别批评了心学派“反身而诚”的格物说，认为专以格物致知为为己之学，不仅不能得为学之道之全，对为己修为亦无所助益：“盖反身而诚者，物格而后知至，而反之于身，则所明之善无不实有，……若知有未至，则反之而不诚者多矣。安能直谓能反求诸身则不待求之于外，而万物之理皆备于我、而无不诚哉。况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意。”因此，“心”、“身”不过是格物之一事，而“反身”亦必以格物致知为其充要条件。
朱子之格物，内容上所以然和所当然结合，并以伦理道德和人伦规范为主体，目的上就不是获得对客观世界知识体系的认识，而是离不开修身工夫和政治关怀，故在历程上要保证修己安人工夫历程的具体实践。在“家”、“国”、“天下”的层面，较为强调工夫的践履和落实，朱子同样认为“格物”之功不可忽略，“为学之实，固在践履。苟徒知而不行，诚与不学无异，然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。”朱子还常有“须是知得，方始行得”，“义理不明，如何践履”的话头。“格物、诚意，其事似乎小，然若打不透，却是大病痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。”这一观点，即使是廷对人主，朱子依然坚定：“帝王之学必先格物致知以极夫事物之变，使义理所存纤悉毕照，则自然意诚心正而可以应天下之务。”（《宋史·朱熹传》）隆兴元年，第，复召对，其一言曰：“大学之道，在乎格物以致其知。陛下……未尝随事以观理，即理以应事……平治之效，所以未著。”（《宋史·道学传》）朱子对以《大学》之教端正帝王之学抱有极大的期望，所言虽不出“格物致知”、“正心诚意”之属，然“治国、平天下，与诚意、正心、修身齐家，只是一理。所谓格物致知，亦曰如此而已矣。此《大学》一书之本指也。”这说明对“应天下之务”而言，格物依然是不可或缺的前提，通过格物致知、明理察变的工夫修为，“平治之效”才可能有所“着落”；而对“格物”本身来讲，治平之道亦是其本然包含的理论指向，格物穷理而能贯通平治，由此实现对整个《大学》之教的把握。
综上可知，一方面，“格物”在朱子的《大学》之教中，实具有先在性、基源性意义；另一方面，在《大学》工夫历程整体的意义上，才能全面透显“格物”的意蕴。
进一步说，“格物”对于朱子而言，其影响非《大学》所囿，而对其整个学说体系构成基础性影响，一定程度上型塑着其整个思想体系的学术品格。
其一，“朱子的格物致知思想直接关系到一切理学体系的着眼点——为学之方，又是他全部哲学的一个最终归宿。”首先，不同于“博物洽闻”、支离疏阔的知性论追求，“格物”乃“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至，彼以徇外夸多为务而不核其表里真妄之实……此正为己、为人之所以分，不可不察也。”“格物”不是一味“外驰”，而以主体自身内在的工夫修为作为保障：“大学须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”与程子“未有能致知而不在敬”思想一脉相承，朱子以“敬”的工夫夹持格物，使之不走做，而渐渐弥合于理；从另一面看，主敬护持的格物穷理，亦是在专一集中状态下，内心虚静明澈之应外。亦即，心与物、心与理，在“敬”的工夫下，可以关联一起，这也是所谓“豁然贯通”环节的必要因素。居敬穷理，主敬涵养，彻始彻终，融通内外，“敬”在朱学中发挥“真切而决定性”（牟宗三语）之作用。程朱虽在理论目的上将格物穷理首先视为进行道德修为、提升道德境界的修养方法，但在实际情况中造成格致之认知性层面过于突出，使其不得不作出一些调适，同时对道德修养层面的“涵养”层面加以强调，“敬”得到凸显的原因即源于此。“故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。”致知与涵养交相为助，并立为朱子为学之方，如车两轮，如鸟两翼，不可偏废，在知识与德性、理论认知与道德修养、外与内等两个层次兼涵并照，那种认为朱子为学只偏重其中一面的质疑是站不住脚的。当然，这两个层面在什么意义上实现统一，又是以怎样的方式贯通一体，则还有待考究，这是另外一个问题。
其二，重视践履、成圣成贤的理论追求。践履是物格知至的必然结果。致知和知至略有不同，知识得到扩充是致知，可以是就一事而言，而知至则是反复致知，心有所通而知无不尽的状态。由此，格物（穷理）——致知（物格）——知至，构成一个完整的过程。知至即“知到十分”，“见得真切”，“当真见得”，这个过程亦即“真知”的获得，“格物，须真见得决定是如此……决定如此做，始得”，真知必能行，“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得”，“若实见得，自然行处无差”，这就与行关联一体。格物工夫本身就蕴含着理论与实践的合一性。至，才能深、才能全。深才能真；全才能范围广、义理周遍；深且全，才能尽，尽才能使吾心之知扩充无疑。而知之尽处即是“行”，“真见得”方为“尽”，知至即为真知。故真见得，不仅行“住不得”，且“行处无差”。朱子《大学》观的一个基本看法认为“《大学》是一个腔子，而今却要去填教实。如他说格物，自家须是去格物后，填教实着。”“填教实”的归宿何在？“圣人做个《大学》，便使人齐入于圣贤之域。”而“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。”学者必须于格物致知工夫上真实用力，“便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。”坚守成圣成贤的“为学第一义”，直到贯通无碍的境界，这昭示了朱子格物论的本真精神。
其三，针砭异端邪说的现实指向。朱子之学是“战斗”的学问，时刻为捍卫道统、昌明道学、力驳异端、淑世安民开辟道路。早在批判吕大临《大学解》时，朱子就强调格物应积久贯通、理会实理、读书应事，以防落入释氏一闻千悟、一超直入之虚谈，迷于闻声悟道、见色明心之虚说，去文字而专体究，遗却圣门学问之实务。后在《大学章句》序中，朱子明确提出要对“惑世诬民、充塞仁义”的俗儒词章之学、释氏寂灭之教、世俗权谋之术等加以批判。其“格物”诠释鲜明地昭示出其批判性的锋芒所在。“格物”所含“即物”、“穷理”、“至极”三义，正分别体现着针对前述三类邪说的积极应对：“‘即物’针对离物求理的佛老异端，不求物理仅知求诸本心的心学；‘穷理’指向辞章诗赋之学，批评其流于性情风月之抒写，丧失了文以载道的性质，实为无益身心之学；‘至极’针对浙东功利之学，虽讲究治世之学，然而多流于外在事功末流，陷入无本之学。”在批判异端邪说的过程中，朱子逐渐建立起以即事穷理、积习贯通为基本见解的格物说，成为其思想谱系的理论基石。
其一，文本脉络中“格物”的再厘定。
不可否认，朱子之学所强调的读书为学、学行互济、博学多识、内外一体、相须并进等观点，以及对反理性主义的抵制、对过分偏向神秘体验路向的纠正等思路，其“格物”论与有力焉。同时毋庸讳言，关于朱子思想品格的批评，往往集矢于“格物补传”为核心的“格物”论。这种批评主要来自于文本和义理两个层面，因此围绕这两个层面略作分疏，对于透彻理解其格物思想乃至整个朱子之学，都是非常必要的。当然，此处仅是提供一点可能的理解方向。
朱子《大学章句》之注解每依“寻其义理无可疑”、“考其字义皆有据”的标尺，较能疏畅《大学》之文辞，但立足经典诠释的立场，朱子的理解是否符合《大学》之“本义”，并非没有可待商榷的余地。《大学》的形式性很强，对仗工整，这是朱子补格物传的理由之一。但若从经文本身的形式上讲，可能恰恰不需要补传。尤其是那些不合通例的“突兀处”，尤其值得注意。后世尝言圣人言语未必在形式上句句例行统一，对其他经书而言，或许是可以的，但对《大学》这部纲领性的、教规性的著作，应谨慎对待：
（1）经文中序八目之序时说道“致知在格物”，而没说“欲致其知者，先格其物”，“在”字意在突出两者之间紧密而内在的关联，“致知”、“格物”并非先后相序的两事，实则乃一事之两面。
（2）其下言“物格而后知至”再次证实了这层意思，按后面通例，应说“物格而后知致”才对，用“知至”而非“知致”，说明《大学》原意认为言物格即已包含了知致的意思，不须再言“知致”，其后只须将此知推向至极而已。
（3）“物有本末”，“此谓知本，此谓知之至也”，有物有知，作为首章的总结而出现，说明首章即总说“格物致知”，并不缺传。朱子不取此意，为照顾体例，只能将此处别出一“本末传”，但这就造成纲目前后无应。
（4）若按朱子之意，缺传需补，那从逻辑顺序和章法结构角度看，应补“致知在格其物”、“诚意在致其知”两传，体系上才完整，而不应只补一传。
（5）从诚意章看，按例应以“所谓正心在诚意者”为起始，结尾应为“此谓正心在诚其意”，未这样讲，而单指提出“所谓诚其意者，在勿自欺”，结尾为“君子必诚其意”，鲜明地凸显出“诚意”的首要地位和引导作用。所以，《大学》本身未将格物致知作为诚意的并列的条目，在《大学》看来，格物致知只是明晓纲目、节次和规模，了解本末先后终始之则，只是修养工夫的启蒙阶段，还不是作为工夫历程而出现，真正的工夫教化是从“诚意”开始。古注中郑注孔疏疏解经义，即以“诚意”为此篇工夫头脑，说明古本自足诠释的可能性。
当然，如何确定本义，这本是即是一个未决的或开放的话题。不管朱子的解读是否可得《大学》本义，都不能抹杀其理论意义。从实谓、意谓、蕴谓、当谓到创谓，创造性的诠释，更能推动经文义理的延伸和扩展。朱子的诠释独具一格，自成体系，不仅对《大学》做出了融贯性诠释，并对其思想谱系产生了重要的型塑作用，而且为后世《大学》诠释建立了不可忽视的文本范式。其与上述文本分析之间的差别和空间，也为后世《大学》学提供着“诠释学契机”（HermeneuticalMoments）。
其二，义理脉络中“格物”的再追问。
朱子将“格物”的核心内容，主要定位为“明善之要”。从内容上讲，所格之物既包括具体的客观的外在之物，又包括人伦规范、修身处事的内在之则。其指向的价值目标是认识到“所以然者不可易”与“所当然者不可已”，但与格物内容的两方面并不是一一对应的，需做辨析：
A外在之物物理B人伦之则人理
a1物理之所以然b1人理之所以然
a2物理扩充人的知识和理性b2人理之所当然
朱子并未忽视道德修为的内在认同和转化，他对物理、人理及其各自层次，亦有清晰区分，并没有因为内在心性的修为而排斥知识的积习，而是将物理知识的学习作为成人、大人的积极因素，“廓然贯通、无有蔽碍”，使不会因见理不明而在修身成德的过程中成为羁绊。但若由此认为朱子乃智识主义、科技理性，则不免偏蔽，朱子包含知性的面向，并不代表他只强调物理，不论是从先后缓急，还是从最后归旨看，朱子所重无疑是在人理，在于成德，在于“为善之要”。后世还有一种批评，认为朱子格物说将为学与为道混为一谈、认识与伦理混为一谈、知识与道德混为一谈，将心与理为而为二，其对理的认识不能对内在心性起到应有的作用，如阳明格竹子的困惑就是这种理解的代表。但问题在于，将朱子的格物框定在a1，责难其不能合理推出b2，这并非朱子的本意，朱子格物涵盖面广，包含A、B两个系统，各系统内各有层级，b2应建立于b1基础上；A在B系统的发展上具有相须相待的助缘作用，但欲由a1推出b2，只能是出于对朱子格物说的误解。阳明格竹子造成的困惑，不是朱子的问题，是阳明自身理解的问题。他对朱子的批评：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格。纵使格得草木来，又如何诚得自家意”，也不得不说未切中要害。
物理与人理的区分，外理与内理的相应，合内外之道也。学圣贤者，当求充其知能，扩其闻见，以免德性有不得扩充之亏。对学者而言，德性工夫不可遗闻见之知，而且闻见之知能为德性成就之资。求诸外正所以明诸内，非求诸外以补内之不足。知物之实然之理，使人应物当然之理呈现于心，心本有之性理亦可呈现出来。可见，朱子在理论主旨上对两方面均有照管，并相应区分，本是全面而规矩的学问体系，但不可否认，在理论发展过程中，朱子对物理和知识的层面给予了过多的关注和讨论，造成与其整全的理论规划之间产生了一定偏差，在此意义上的格物穷理可能导致对德性工夫与修身养性的忽略，受到误解在所难免。更重要的问题在于，还应认识到理学的真正弊病似还不止于“忽略身心的修养”，更关乎如何实现身心的修养，即对由外理到内理、由知识到道德、由致知到诚意之间的转关处，能不能给出透澈的说明和厘清。朱子只补“所谓致知在格物”，而未补“所谓诚意在致其知”，虽然陈来先生认为朱子补传也包含了“所谓诚意在致其知”的内容，在充分格物穷理的前提下，可以无限地切近心与理一，使致知和诚意具备了完全的充分条件；但究极而论，朱子主张“诚意”以致知为前提，知之真切必然可以贯通诚意，这一思路下，谁又来保证“知之尽”必然可以转出“知之切”，而实现“真知必能行”呢？“诚意”是否会由此沦落为知识之诚，诚的只是知，而失却作为“行动之源”、“道德真几”的价值本原作用呢？这是朱子哲学始终需要面对的问题。
总体而观，朱子“格物教”论说深刻并不失全面，具体深微，面面俱到，对其他节目亦有强调，如“修身为本”、“明明德为《大学》第一纲领”、“明善之要、诚身之本，皆初学当务之急”，这些不同说法，应在各自的语境中得到理解，不应浑沦、平直地视之，事实上，朱子对“格物”的重视超过任何一目，上述所说之“本”“要”“第一纲领”等只有在格物工夫的基础上才能成立，“格物”被强调为“第一义”正是要说明这层意思：“《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处”，“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此处”，“故大学之道虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”。这里“先”不仅是作为“八目”工夫历程之第一目的先，而且是作为每一目工夫实行之必经阶段的先。后者正是前文所言格物之“总体”义，由此可涵括其他条目于其中。故在朱子那里，“格物”是绝对不容绕过的，不经过“格物”，其他一切工夫将根本无从获取成立的可能。应该指出，从基础义和总体义两个层次，方可全面把握朱子格物的内涵。作为总体上之“源头”、以及各阶段之“起手”的“格物教”，主要在理论发生学的意义上，体现着“思想宇宙论”的意味，应被视为朱子思想体系的基础理论范式。
跳出朱子学来看的话，我match们发现朱子的格物解仍然具有重新审思的空间，其间就蕴含着阳明学之所以转出的一大理论机缘，而这只能另文再去探究了。（《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第35辑，南昌：江西教育出版社，2020年）