吴展良先生曾经发现：“许多学者研究朱子时，开头便问朱子思想是唯物的还是唯心的，是本体论的还是宇宙论的，是理一元论还是理气二元论，理先气后是逻辑上的先或是时间上的先等一系列‘哲学基本问题’。”他进一步指出：“这些问题不是不能讨论，这样的观点也不见得没有意义。”然而“只顾研究这些从未进入朱子头脑的西方哲学问题，或者用西方某大家的哲学架构来‘判教’，要契入朱子的思想，恐怕很难”。他要求研究者“必须从朱子自己的理路出发，进入朱子的心灵世界”。①吴展良先生的上述观察与观点耐人寻味、富有启发。而著名哲学家冯契先生也指出：“一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），形成某个或某些具体问题。这些具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。”②如果结合吴展良和冯契两位先生的观点，那么要契入“朱子自己的理路”，就必须弄清朱子的核心问题意识。真正的哲学总是哲学家们带着那种“非把问题解决不可的心情”对“时代的问题”回答，但哲学家们所面对的问题究竟为何，则因他们所处的时代而异。朱子作为中国哲学史上最为深刻的哲学家之一，他的哲学体系的诞生也同样离不开其对时代问题的思考与回答。
一、佛教的“以心为法”与朱子的问题意识来源
众所周知，孔子罕言“性与天道”，因此，何为终极实在这类问题，在孔子那里并未被关注。然而，考察朱子的终极实在（ultimate reality）问题，并不是我们将吴展良先生所说的西方哲学中“哲学基本问题”强加给朱子的结果。事实上，在朱子那里，终极实在问题的主题化，有其特殊的时代背景，这就是佛教的“真如缘起”所带来的思想挑战。
张载的学生范育曾经将佛教对儒学的挑战概括为“以心为法，以空为真”①，这正是隋唐以来在中土大行其道的大成佛学的核心思想，其基本内涵就在于现象界的所有存在者都是从真如本心幻化而来，因此是没有自性的，也就是性空的。②对于朱子等儒家学者而言，人性的实在性及其在人伦日用中的功能，构成了儒家性善论的核心内涵。而“性空论”则否定了人性的实在性，从而可以看作是对儒家性善的根本性否定。因此，对于朱子而言，“性空论”的挑战是根本性的。③然而，佛教的性空论实质上是建立在“以心为法”的前提之下的，因此，“以心为法”这一理论对朱子所造成的挑战就更具优先性。可以说，对“以心为法”的批判，构成了朱子的首要问题意识。
正如前文所指出的，“以心为法”这一命题的基本内涵是，天地间的所有存在都是由真如本心幻化而来的。不难发现，这一命题的核心，涉及的正是对终极实在的追问。正如柏格森在思考存在与虚无之间的关系时曾经提到的：“任何存在的东西从何而来？如何理解它？”①如何理解存在者从何而言，也就是要追问何为终极的实在。在西方哲学史上，古希腊的四因说、基督教的创始说分别将第一动力因和上帝看作终极实在。而在佛教的“以心为法”说中，显然是将“心”作为终极实质。事实上，佛教的这一理论构成了朱子思考终极实在问题的理论与时代背景。
历史地看，“以心为法，以空为真”的实质根源于隋唐以来在佛教中具有重大影响的《大乘起信论》所倡导的“真如缘起”思想。“真如缘起”中的“真如”指的是“心真如”（又被称为“众生心”或“如来藏”），“缘起”则是说真如不守自性，忽然起念，从而幻化出生灭变化、万象森罗的万物。由此可见，“真如缘起”的实质是将佛教早期的缘起性空思想和唯识宗的万法唯识思想加以综合，其基本内涵就在于现象界的所有存在者都是从真如本心幻化而来。
唐代高僧宗密曾经经由对元气论的批判，系统地阐发了“以心为法”这一佛教理论。众所周知，就儒学而言，对万物从何而来这一问题的回答，在汉唐时期主要是汉代的元气论。然而，宗密曾经从佛教的理论出发对元气论提出了严厉的批判，他指出：
万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也，况三才中之最灵，而无本源乎？……今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人皆气为本。②
在宗密看来，元气论“于天地人物不能原之至源”③，换言之，由于元气论对天地万物的从何而来这一问题的回答并没有找到天地万物的真正本源，从而并不具有真理性。当然，宗密对元气论的真正不满在于，元气论未能对人这种特殊存在者的“本源”做出恰当的回答。在宗密看来，人这一存在者的特殊性在于人具有身、心两种因素。而元气论只是回答了人的身体的来源，但未能回答人的心灵的来源问题。他认为，“身心各有其本，二类和合方成一人”①，基于这一前提，宗密在《原人论》的“会通本末”部分地肯定了元气论的合理性，认为就人的身体这一层面的来源而言，仍然要“以气为本”②。但人的心灵的本源则是来自“无始以来”“不生不灭”的“本觉真心”③。从而，作为同时具有身、心两种因素的存在者，人的生成过程是元气与“真心”共同作用的结果：“禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识，十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。”④不过，这并不意味着宗密将元气和心都看作是终极实在。事实上，在终极实在问题上，宗密并不是一个二元论者，他并不承认气在存在论上具有终极实在的地位，在他看来，“究实而言，心外的无别法，元气亦从心之所变”⑤。在这一意义上，只有“本觉真心”才是包括人在内的天地万物的真正根源，而在存在论的层面，也只有这种“本觉真心”才是真正的终极实在。不难发现，宗密这里实际上是以“心体”为终极实在。
以宗密为代表的这一佛教思想，将心体作为万物的最终本源，实质上是预设了一种超验的精神实体作为终极的实，并以这种精神实体作为创生主体。在这后一意义上，宗密对“本觉真心”的理解与黑格尔的“绝对精神”具有极大的相近之处，黑格尔在言说绝对精神时曾说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”⑥而黑格尔的上述观念又与其基督教神学的思想背景密不可分，因为在他那里，所谓真理、绝对精神与神（上帝）的实质内涵是一致的。因此，无论是以宗密为代表的大乘佛学那里的超验心体，还是基督教神学那里的神，实质上都是一种具有创生能力的精神实体。然而，正如费尔巴哈对基督教的批判所言：“世界上最矛盾、最颠倒、最荒唐的事，莫过于让自然物由一个最高最完满的精神实体产生出来。”①
佛教这种以超验的“心体”为终极实在，并将万物的生成看作是这种精神实体的创造，对于儒家学者而言是完全不可接受的。众所周知，宋代绝大多数的儒家学者都有“出入佛老”的经历，而在其思想成熟阶段又都对佛教进行过严厉的批判。事实上，在他们“出入佛老”的过程中，以宗密为代表的佛教学者的上述思想及其对儒学元气论的批判，不可能不引起他们的注意。②在前朱子时代，最为系统地对佛教上述思想进行批判的儒家学者是张载，他曾说：
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！③
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。④
这里的“以心法起灭天地”“以六根之微因缘天地”都非常明显地指向了以宗密为代表的，将心作为万物的本源的佛教的思想。虽然，不难发现，张载将佛教思想中的作为客观精神实体的“心体”误解为作为主体的主观意识之心，从而也将大成佛学的真如缘起思想误解为了贝克莱式的感知即是存在，但张载的这一批判的真正要害在于，在他看来，佛教将某种精神性的存在作为天地万物的本源是不具有真理性的。就这一点而言，张载对佛教的批判与费尔巴哈对基督教的批判具有相通之处。
然而，张载的上述批评并没有产生充分的理论效应，以至于那种“以心法起灭天地”的观点不仅在当时的佛教界仍然具有重要的影响，而且也为众多的儒家学者所接受。⑤相对于佛教而言，在朱子生活的时代，那种佛学化的儒学在当时儒家学者中更具有影响。当时一些深受佛学熏染而又具有重要影响的儒家学者不仅主张“心”能够“生天生地，化育万物”，甚至主张圣人能够“造化天地”。针对这种佛教化的儒学所说的心能“生天生地，化育万物”的观点，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”①而针对那种认为圣人能够造化天地的看法，他则进一步指出：“圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”②不难发现，在朱子的视域中，众多的儒家学者都将主观精神——人的意识或主观能动性看作天地万物的创生主体。但不难理解，这些儒家学者的相关思想，显然都是受到佛教以“心体”为终极实在和创生主体的思想影响的结果。因此，朱子和张载虽然没有明确地批判宗密，但他们的相关批判的最终指向，正是那种以心为终极实在的观点。
事实上，对佛教、特别是佛学化的儒学所进行的批判，作为一种时代性的机缘，构成了朱子关于终极实在问题的相关思考的问题意识来源。它触发了朱子对万物从何而来这一问题的思考，并进一步思考何为真正的终极实在。
二、气化与万物生成
如前所论，佛教以心体为终极实在的思想与其对万物从何而来这一问题的思考密不可分。而朱子对终极实在这一问题的关注，也与他对佛教万物生成论的不满直接相关。正是在这一背景下，朱子不得不对万物生成这一问题有所思考与回答。
事实上，在《仁说》一文的开篇，朱子开宗明义地提出“天地以生物为心”③，这一命题直面万物从何而来这一问题，而面对张栻等人对这一命题的批判时，朱子则明确地反驳到：“天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地㑞然于下，一无所为，只以生物为事。”④这就意味着，对朱子而言，万物不是那种超验的真如本心幻化而来的，而是天地造化的产物。
将万物生成的本源归结为天地的造化在先秦时代即是一个重要观念，不仅在《周易·系辞》中有“天地之大德曰生”的表述，而且《荀子·王制》篇更为明确地指出“天地者，生之始也”。而在朱子那里，“天地以生物为心”观念更为明确的源头是来自于《复》卦中“复其见天地之心乎！”《复》卦的这一表述在宋代理学具有重要的意义，不仅在北宋的二程、邵雍等人那里得到关注，在南宋的朱子与张栻、吕祖谦等众多学者之间都有广泛的讨论。事实上，二程曾经明确将“复其见天地之心”解释为“天地以生物为心”①。二程的这一诠释构成了朱子思考万物生成这一问题的重要理论来源。然而，问题的关键在于天地是如何生成万物的呢？将万物的生成理解为天地造化的结果，虽然与那种预设超验心体的佛学思想具有本质的不同，但这种能够造化生物的天地似乎又具有人格神的色彩。特别是，由于“以……心”这一习惯性表达所具有的“思虑”“谋划”等内涵，使得“天地以生物为心”这一命题传达出一种有意志、有目的地进行创生的内涵，从而使得“天地以生物为心”这一观念与那种建立在具有创造权能的造物主的宗教神学很难区分开来，并具有导向神学目的论的倾向。事实上，对上述问题，在朱子与学生之间已经展开过讨论：
道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”②
天地“有心”“无心”的问题所涉及的实质就在于天地生物是不是一个有意志、有目的的创生行为。③毋庸置疑，这种宗教神学意义上的创生行为在朱子那里是很难被接受的。对朱子而言，“天地以生物为心”的实质是一种无心之心：“程先生说‘天地以生物为心’最好，此乃是无心之心也。”①这里的“无心之心”首先否定了天地生物是一种有意志、有目的的创生行为。而他的如下表述更是耐人寻味：
天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。②
在这可以看到，朱子一方面说“天地别无勾当，只是以生物为心”，这就意味着天地显然不是基督教中上帝那般无所不知、无所不能的存在；另一方面，他紧接着说“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已”。由此可见，在朱子那里，天地生物的实质是气化万物。以气化对天地生物所做的转化在如下的表述中得到更为明确的体现：
“天地以生物为心”。譬如甑蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓“为心”者，岂是切切然去做？如云“天命之，岂谆谆然命之”也？但如磨子相似，只管磨出这物事。③
不难看到，这里所要揭示的实质内涵正在于，“天地以生物为心”并不是上帝创造万物那样的有目的、有意志的行为，而是气化运行过程中的自然而然的过程。万物的生生不息也是气化不已的自然而然的结果。
在上述论述中，不难发现，对“天地以生物为心”的理解所涉及的首要问题是天地与气之间的关系。事实上，对于朱子而言，天地总是与气密不可分：
天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。④
以“初间”所展现的这一开端之思表明，在朱子那里，从存在论的角度看，天、地不过是气的不同形态：天是气的轻清的形态，地为气的重浊的形态。正因如此，朱子说：“轻清者为天，重浊者为地。”⑤进一步而言，如果地尚且是气结聚而成的某种具有形体的存在，那么天不过是气的另一种称呼，正是在这一意义上，朱子曾经对天地做了如下界定：“天地者，阴阳形气之实体。”①由此可见，天地的实质正是阴阳之气。换言之，在朱子那里，天地本身并不是一种实体化的存在，天地无体而是以气为体，即在存在论的意义上，天地的实质就是气。进一步而言，那些充盈于天地之间的每一个具体的存在者，从本源上说，都是气化的产物，当朱子说“人、物之始，以气化而生者也”②时，就充分表明了这一点。
在朱子那里，从存在论上说，天地或天的实质就是气，在经验世界的具体存在者尚未生成之前，充盈、弥漫于天地之间的正是气。因此，在万物生成之先，并不存在某种超验的心体，也不存在具有创造权能的、实体意义上的天或天地，乃至神或上帝。万物的生成都是气化的产物，气化生物的过程也不是一种有意志、有目的的创造性的行为，万物的生成不过是气的自然结聚的过程，同理，万物的消亡实质上也就是气的自然消散的过程。事实上，对朱子而言，气本身就内在地具有化生万物的能力：“物之生，必因气之聚而后有形。”③正是通过气的“结聚”④，一个具有广延性的物的形成才得以可能。事实上，无论是“天地以生物为心”，还是“天以阴阳五行化生万物”⑤，作为气化生物的过程，都是建立在气自身所具有的造化生物的权能之上的，正因如此，朱子才一再地说，“气则能凝结造作”“气则能酝酿凝聚生物”⑥，这些表述在实质上都可以看作是对气自身就具有造作生物的权能或能力这一观念的强调。更进一步而言，“此气结聚，自然生物”⑦，“此气流行不息，自是生物”⑧，正是气本身所具有造作生物的权能担保了万物的生生不息。
朱子曾经形象地将这一点表述为：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”①万物就是在气的运行流转过程中不知不觉、自然而然地生成的。甚至人类的极端行为即便导致万物消尽，但因为气的存在，一个新的生机盎然的世界也会重新起来：
问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”②
这一论述表明，对朱子而言，天地的毁坏不过是天地间有形的存在物的生灭，但作为具有化生万物能力的气本身并不存在生灭的问题。③换言之，在存在论的意义上，具有凝结生物能力的气具有根本性的地位，而对气所具有的生生不已的权能的揭示则构成了消解佛学，以及佛学化的儒学所倡导的“以心为法”“心生万法”的理论的首要前提。正是基于对气自身所具有的化生万物的权能的确信，朱子在理解万物生成时也没有诉诸宗教神学。这在如下的对话中可以看出：
问：“劫数如何？”曰：“他之说，亦说天地开辟，但理会不得。某经云，到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便恁地乱道。”④
所谓的“不识阴阳”，实质上就在于没有发现阴阳之气自身所具有的造化生物的能力。事实上，对朱子而言，任何诉诸超验心体或造物主的宗教神学思想，都是没有发现气自身所具有的化生万物的权能。⑤
当然，以气化来理解本源意义上的万物的生成，在宋代理学中是一种集体性的思想运动。这一点在周敦颐那里就已经得到明确的体现。事实上，周敦颐的《太极图说》的重要内涵之一就在于阐发万物从何而来这一问题，这在如下的表述中可以明确地看到：
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。①
可以看到，对周敦颐而言，万物的生成是“二气交感”的结果。在这个意义上，万物实际上也就是气化的产物。而在张载那里，正如前文所指出那样，他曾经对佛教的“以心为法”思想提出了尖锐的批评，这也促使他进一步思考万物生成的问题。毋庸置疑，这位被奉为气学宗主的学者，自然也是从气化生物的角度来展开自己对万物生成的理解。他说：
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。②
在这一论述中，一方面，“太虚不能无气”，意味着气在存在论上的本源性的地位。万物的生成正是建立在气在存在论上的优先性这一前提之下的。另一方面，“气不能不聚而为万物”，这里的“不能不”意味着一种必然性。万物的生成都是气聚而成的，或者说是气化的产物。此外，当他说“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”③时也明确表达了这一点。更有甚者，他曾明确提出了“气化”这一概念来阐明万物的本源性生成：“天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”④由此可见，气化生物构成张载思考万物生成的基本观念。令人惊讶的是，不仅主张气本论的张载如此，即便是被人们通常认为是主张理本论的二程，也同样认为万物从本源上说是气化的产物，如他们说：“万物之始，皆气化。”①他们甚至思及那种荒远的海岛上何以有人存在这一问题，并且认为那是气化的产物。②在这里也可以看到，从气化的角度思考万物的本源性生成实际上是理学思潮中的一种集体性行动。朱子对这一问题的思考正是在上述脉络下进行的。当然，以气化来理解万物的生成，在中国思想中具有根本性的地位，这一点先秦的《易传》《礼记》等都有所表达。③而在朱子等理学家们那里，面对新的思想所带来的挑战，先秦的这种思想得以重新激活。④事实上，在朱子等人那里，正是通过对气自身所具有的这种造作生物的权能的揭示，才得以消解那种以心为法、心生万法的万物生成观的。
三、作为终极实在的气
如前所论，在佛教那里，以心为法、心生万法的万物生成观是建立在以“心体”为终极实在这一观念之上的。而在朱子那里，对佛教以心为法、心生万法的思想的批判，也必然导致朱子对佛教以“心体”为终极实在这一思想的批判。正是在这一意义上，朱子明确指出，心不是“一块物事光辉辉地在那里”①，更不是“无死生”之物②，在他看来，如禅宗那样认为“赤肉团上自有一个无位真人模样”③的心体观念是十分荒谬的。很显然，朱子的这类批判，都指向佛教以心为精神实体，并将其看作终极实在的思想。然而，在朱子看来，心不过是“气之精爽”“气之灵”④，因此，气只是作为气机能而存在，它不是一种实体性存在，更不可能是终极实在。因此，佛教的“以心为法”“心生万法”的万物生成从理论上也是无法成立的。
而正如前文所论，对朱子而言，天地万物从本源的角度说，都是气化的产物。因此，从存在论的角度说，正是气才是真正的终极实在。正如前文所言，在朱子看来，“天地初间只是阴阳之气”，因此，天地无体，而是以气为体。这一观念在如下的表达中也一再得到体现：“天只是气”⑤“苍苍之谓天”⑥“天地一元之气”⑦“天地间只是一个气”⑧。实际上，气充盈、弥漫于天地之间的观念在中国哲学史上是一个基本共识，不仅在《庄子·知北游》那里有“通天下一气耳”的说法，甚至在作为心学传统总结者的黄宗羲那里也同样有“盈天地间皆气也”⑨的表述。
事实上，对整个中国古典哲学，气的存在只有聚散、隐显的问题，而不能说有无或在不在的问题。这一点张载曾经明确地指出，他说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”，并明确对那种持有无之说的异端思想进行了批判：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”⑩此外，程颐曾经提出“动静无端，阴阳无始”这一命题。①事实上，作为宋代理学的集大成者的朱子而言，气不能以有无论实际上已经是一个基本前提。朱子在《太极说》一文中开篇即指出“动静无端，阴阳无始，天道也”②。在其他的场合，他也说过“气无始无终”③。这里的“阴阳无始”“气无始无终”的实质内在就在于气的存在没有开端的问题，没有有无的问题。逻辑地看，天地之间的每一个具体存在者都是气化的产物，换言之，气的存在构成了万物生成的前提条件，那么就可以进一步追问气从何而来的问题。但对朱子，乃至整个儒家哲学而言，气的本源性存在是一个基本前提，因此，就气而言，从有无的角度加以提问是不合法的。不难发现，对朱子等儒家学者而言，不是那种超验的精神实体，而是气才是真正的终极实在。
当然，将朱子的终极实在思想解读气本论，似乎与通常人们所理解的朱子思想有较大的出入。事实上，近代以来，理学思潮有了重要的区分，即张载、王夫之的气本论、程朱学派的理本论与陆王学派的心本论。这一区分流传之广、影响之大，以至于今天的海外学者仍然深受这一观念的影响。这种区分的实质即在于张载、王夫之是以气为终极实在，程朱学派是理为终极实在，而陆王学派是以心为终极实在。然而，不难发现气本论、理本论、心本论的划分是以唯物主义、唯心主义以及客观唯心主义与主观唯心主义区分为依据的，并认为气本论是唯物主义，理本论是客观唯心主义、心本论是主观唯心主义，但将马克思主义的上述区分套用到宋明理学的研究之中，将宋明理学划分为三大学派，显然是对马克思主义的教条式运用。然而，如果回到万物生成这一问题就不难发现，无论是张载、王夫之，还是程朱、陆王④，都是以气化来回答万物生成这一问题。正如刘纪璐老师指出的，“无论是张载还是朱熹都承认气的存在，并且只有气才对万物的生成负责”⑤。
事实上，气化万物构成了理学乃至整个儒家思考万物生成的集体性思潮，以气为终极实在，也同样是儒家学者的集体性共识。当然，在朱子那里，确实存在着一些表述，使得人们会认为理、气二元论，从而认为朱子那里存在着理、气两种终极实在。如下这段话即被人广泛引用：
所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑论，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。①
刘纪璐老师即指出，这句话表明朱子实际上将理“当作一个独立的实体（entity）”。然而，实际上，学者们在引用和分析这段话时，却集体性地忽视了一个关键之点，即学者们运用这段话时，着眼于理与气的关系，却忽略了气与物的关系。事实上，朱子这里所说的气实质上是指的是气化的有形之物，而理则是气化之物的内在本性（“性即理”）。朱子所要强调的是，人的内在本性与身体本身“决是二物”，不可等同，但并不意味着朱子主张理、气是二元的。这就如同，在现代科学的视角下，我们也会区分人的身体与人的意识，但并不意味着，我们主张身心二元论。
如果说上述那段引文，更多地使得一些学者认为朱子主张理、气二元论，那么如下这段对话，则似乎成为朱子主张理一元论，以理为终极实在的铁证：
问：“有是理便有是气，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②
在众多的学者看来，这一对话表明，在朱子那里，理是一种实体性、存在于彼岸世界的存在，从而理与气是二元的。更进一步，既然气有存亡，而理却不生不灭，从而理就才是真正的终极实在。然而上述理解没有注意到，当朱子说“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”时，这里的山河大地并不能等同于“气”，因为正如前文所言，对朱子而言，天地初间之是阴阳之气，山河大地已经是气聚而成的有形之物。凡是有形之物，就存在着聚散、生灭，但那种弥漫充盈于宇宙之中的无形之气，并不存在“有无”的问题。而这条语录中，之所以说“毕竟理却只在这里”时，一方面正是以气的无所不在为前提的，由于那种无形之气无所不“在”，理自然也就永远是“在”场的；另一方面，朱子在这里之所以说“毕竟理却只在这里”，却没有说“毕竟气却只在这里”，主要是因为，正如后文中将进一步交代的，对朱子而言，理是气内在的生机性、动力性的机能，因此，这一说法不过是对理的重要性的一种强调而言。此外，还可以注意的是，在这一对话中，发问者所说的是“有是理便有是气”，这里的“是理”和“是气”显然是就具体的存在者而言，发问者所关心的显然是以人为核心具体存在物，这里的“是气”即是物本身，而“是理”则是物中内在之性理。就有形的具体的存在物而言，有生有灭，但就无形的天地之气而言，则是无生无灭的。如果参照朱子所说的“须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在”①，便很容易理解这段对话的问题意识与相关内涵了。
当然，朱子那里还有“理生气”之说，似乎也成为朱子主张理本体论，或者说，朱子以理为终极实在的另一个铁证。按照陈来先生的梳理，朱子“理生气”之说，从以下三条语录中可以清楚地体现出来②：
问：“‘无极而太极’，因‘而’字，故生陆氏议论。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘动而生阳，静而生阴。’说一‘生’字，便是见其自太极来。今曰‘而’，则只是一理。‘无极而太极’，言无能生有也。”③
“动而生阳，静而生阴”，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。④
“无极而太极”，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。⑤
在陈来看来，既然朱子说“这里当初皆无一物，只有此理而已”，表明朱子那里存在“只有理而没有气”的情况⑥。但值得注意的是，朱子这里说的“当初皆无一物”，而不是说“当初无气”。这里的“一物”即是指具体的存在物。正如前文所言，具体的存在物有生有灭。如果更进一步追溯到天地之初，彼时尚且没有一个具体的存在物，但并不意味着彼时气也不存在。只是由于朱子强调理的重要性，故而说“只有此理而言”，但此理即存在于气之中。这从他所说的“才说太极便带着阴阳。才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性哪里收附。然要分的明，又不可不拆开说”①，就可以很容易明白了。
事实上，在朱子那里，如果追溯到无物之处，彼时包括天地在内的有形之物皆不存在，而只有“太极”存在。作为原初存在的太极，实际上是理气浑然一体。正是此理气浑然之太极，“动而生阳，静而生阴”，并进一步分化为五行与万物。然而，在朱熹看来，太极/理虽然“收附”在阴阳/气之中，但必须对之“拆开说”，这是因为，太极/理是阴阳/气中的生机、活力，是气的能动性的承载者，气化运行的过程之所以是“流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息”②，正是因为这种气内在地具有的动能。这一点在前文中已经有所论述，而在如下的论述中则可以得到更进一步的体现：
问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”③
这里的关键是如何理解“有理，便有气流行，发育万物”。正如前文已经指出的那样，在朱子那里，气并不存在有无的问题，那么，这里所说的“有理，便有气流行”就并不意味着理在存在论上是独立地先于气而存在的：因为先有理，然后出现了气，再发育万物；而是在强调理的存在是气能够流行、发育万物的条件。更为明确地说，朱子的意思是：如果气是“无理之气”，或者气没有内在的生机，那就是一种惰性的、质料化的存在，从而气就不具有结聚、发育的可能，从而也就不能化生万物。④事实上，朱子在注释“一阴一阳之谓道”时说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理也。”①这也同样意在表明理是气化运行的所以然者。因此这里的“所以然”也不能在今天为人们所熟悉的因果律意义上理解，它的实质内涵就在于理是气内在的动能或活力。正是阴阳之气内在地具有其理，才能够流行、运化。换言之，正是气内在地具有理、具有生机与活力，这种永无止息的运化、流行才得以可能。正是在这一意义上，朱子说：“未动而能动者，理也。”②理“未动而能动”，并不是说理如同一个物体一样，虽然此时并不处于运动的状态但具有运动的能力和可能性；而是说，理是气之动的内在依据，正是因为有理，气才具有能动性。也正是在这意义上，当朱子的学生借助周敦颐《太极图说》中的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”追问“太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意”时，朱子说：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”③这就清楚地表明，理是气化运行的内在动力，气的运行之所以可能，则在于其内在地具有理（太极），从而具有生机、活力。换言之，是理为气的动静提供了可能，借用黄宗羲之子黄百家的话说，理是气的“能运行者”④。不难发现，所谓的“理生气”正是在这一意义上说的，因此，“理生气”之说并不能表明朱子是以理为终极实在。
四、余论
正如本文引言部分所言，朱子对终极实在问题的思考，既涉及对万物生成这一问题的思考，更为重要的是，还涉及对佛教所主张的“性空论”的克服。那么，上述以气为终极实在，以气化为万物生成之本的朱子思想，又是如何克服“性空论”的呢？
对上述问题的回答必须放在前文所论的气化生物这一背景下才得以可能。在朱子那里，气不同于那种惰性的质料而是内在地具有生机和活力的。这种具有内在生机与活力的气，在朱子那里被称之为“生气”，而那种内在于生气之中的生机与活力，在朱子那里则被称为“生意”。正是因为气内在地有生意，才能够化生万物，否则不过是一种质料化的、死的存在，不具有化生万物的性。正如朱子自己所说的那样：“生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。”①那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。对朱子而言，“万物得这生气方生”②，正是因为充盈、弥漫于天地之间的气都是具有生生之意的生气，这个世界才是一个生生不息、生机勃勃世界。在朱子那里，前文所说的作为木火金水土之理的仁义礼智信实质上也就是这里所说的气内在地所具有的生意。而另一方面：
统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏张旺，是张旺那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实？如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。③
在朱子那里，作为五行之气木火水金土的差异的实质内涵也就是那种通天地之一气在春、夏、秋、冬四时之间往复运行过程中生生之气的不同形态，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。在朱子那里，与气在四时中所具有的木火水金土五行之间的差异，气的生意的不同形态也具有了不同的命名，这就是仁义礼智（信），即“仁义礼智（信）都只是个生意”的实质内涵所在①。正是在这一意义上，朱子曾经明确地指出了这一点：“仁义礼智信之性即水火木金土之理”。②
在朱子那里，五行之气是阴阳之气的分化，而万物的生成最为直接地说，即是五行所结聚而成。在这一气化生物的过程中，五行之理也就自然而然地内化为人与万物之性。正是在这一意义上，朱子说：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性即水、火、木、金、土之理也。”③对朱子而言，正是因为作为五行之气的木金火水土内在地具有仁义礼智信之理，因此由气化而生的每一个存在者也自然内在地具有仁义礼智信之性。换言之，对朱子而言，人与万物之性，不过是在气化生物的过程中从气中“带来”的。正如朱子自己所言：“佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是他不认许多带来底。”④由此可见，在朱子那里，对气化生物，以及气内在所具有的生机、生意、生理的揭示，作为一种天道观，实质上构成了朱子克服性空论的天道基础，因此上述论述所展现的实质上也就是性与天道之间的贯通，或者说是人与万物之性的天道根源。这也就是朱子哲学中的“性即理”这一核心命题的真正内涵所在⑤，概言之，“性即理”这一命题的实质内涵即在于性空论的克服与性与天道的贯通，这也是它之所以在朱子哲学中具有如此重要的地位的根源所在。（作者简介：江求流，陕西师范大学哲学系讲师，硕士研究生导师，博士。原文出处：《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第34辑，南昌：江西人民出版社，2020年。）