一、前言
在朱子理论中，“气质”相关的说法非常重要，不论是其肯定明道“论性不论气，不备，论气不论性，不明，贰之则不是”，或讨论《论语》中上智与下愚不移的问题，抑或诠释《孟子》“生之谓性”、中庸“天命之谓性”，诸如此论述颇丰， 可以看出朱子对于“气质”相关说法非常看重，此说不仅关联于本体论，在其工夫论中也颇为重要。在《四书章句集注》（以下称《四书》）以及《或问》《朱子语 类》的相关讨论中，也有具体针对有关说法给出说明。
在《论语》中由于对气质相关的引文较多，朱子在《语类》等也有着重讨论； 而《孟子》虽然对于气质较没有积极的探讨，但吾人亦可从朱子对《孟子》中讨论心与理的不同看出朱子的意思；在讨论《大学》《中庸》的内容时，朱子主要是想透过《大学》的“修齐治平”工夫达成成圣的目标。在《孟子》注中，朱子对于“气质”的讨论不像《论语》中那么明确，这是受《孟子》文本的内容限制，但从其中几条的注解，也可看出朱子对于“才（气质）”的看中程度。例如《孟子》“生之谓性”章，朱子针对明道、张载等人的注解，给出评论如下：
程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其岙于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所岙虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。①
朱子注《孟子》时，对于人的气禀之不同有提及，并且肯定了程子所说的“才”与孟子所说是有不同的，孟子大多是专指人人有显发道德之性的可能，因此可以说“才无不善”，因为在孟子“人皆可以为尧舜”的说法下，每个人都有成圣的可能，强调了人天生具有此道德性；而程子所说的才则不专指这种道德性，而是强调人有 昏明强弱的不同，此不同并非道德之性的不同，而是表现道德之性的不同，也就是 朱子所为“气质之性”。朱子强调的气质之性，是指“性落在气质中表现”，强调人气禀上的差异，使人即使都有气质之性，但表现与否却有差异，此说在《孟子》 中少有，例如孟子“若其情，则可以为善矣”一段，直言“若夫为不善，非才之罪也”，但在朱注中，只说道：“人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”②还是在专言道德本性，而不针对此道德本性为何会受物欲而陷溺。细观《孟子》，最明显仅有一例：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》），此段朱子注解如下：
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。③
朱子在此处有点出《孟子》中的圣凡区别，但也只是说出圣凡之间的差异在于凡人无法完全实践，而圣人天生便有实践理的天性，因此可以完全按理而行而没有疏漏。但除此之外，在《孟子》中，我们很难看出气质不同的人要如何实践道德，因为孟子肯定了人人皆有四端、皆有成圣的可能，在气禀上的区别并不明显，这也 是朱子认为孟子忽略了气而更重视性（理）的原因。如上文所说，朱子肯定明道所说“论性不论气，不备。论气不论气，不明，贰之则不是”，代表了朱子对于“气质”的重视。
相对于《孟子》，朱子对《论语》的说明更加仔细，朱子对于气质禀赋的讨论，主要在《论语》注中发挥，对此问题讨论尤多，例如“上智与下愚不移”、关于“中人”的讨论等，都非常丰富，在《论语》注中很显明，而《孟子》注中则几乎不谈。故讨论儒家的道德实践，如果依照朱子重视气禀、强调下学工夫，便不能够只透过《孟子》来了解。故本文主要透过朱子《论语》注中对于气禀不同的情况下，各类成德工夫的讨论，来说明朱子对于气禀及成德工夫的具体理解与评价。
二、下愚之人及其修养工夫
在《论语》中，孔子有言“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），但对于“下愚”的定义却不只有一种解释。在《论语》中，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”（《论语·先进》），以及“六言六蔽”“宰我不仁”“管仲如其仁”章，都可以说是有关“下愚”的说明。以气质来理解下愚的话，一为“下愚”主要指气质驳杂的人，是气较浊、厚之意，相对于清、薄之气而言的，此类人在修德上资质驽钝，是理解能力的问题，如樊迟、宰我；一为品格不好的人，此类人气质未必驳杂， 也可能是很精明，但天生对于道德有隔，可谓天生凉薄之人，即一般相对于“君子”的“小人”之流，如桀、纣等。以下举《论语》中，孔门弟子二例来讨论。
（一）樊迟
对于“下愚”中的第一种，仅是在修德上，碍于天赋而无法容易修德，或者是容易受外在事物所影响，对于这类人，孔子一般都是以谆谆教诲或者批评的方式引导，如《论语》中有多条孔子对樊迟教诲的话语，都是以仔细讲解的方式，试图让樊迟能够明白道理，樊迟在《论语》中虽是资质驽钝，但他也很好学，多次向孔子请教问题，《论语》中樊迟对孔子的提问都是较浅白、较表层，以及许多是生活上 的实务，但孔子仍愿意仔细回答他所提的问题。因此虽然资质不好，对于樊迟的勤学，孔子是肯定的，但也有对他提出批评：
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）
从樊迟跟孔子问学庄稼与种菜，可以看出他并不能了解孔子究竟能够教导他的是什么，用孟子的话来说，孔子的教育是要让学生成为“劳心者”，而樊迟却询问孔子“劳力者”之事。孔子批评樊迟是“小人”，不是指樊迟道德品性低下，而是由于樊迟不能够成为相对于民的统治阶级，不能够有统领大众的能力，故只能是小人。虽然孔子批评樊迟不能够有做上位者的眼界，但樊迟向孔子请教，孔子仍旧因其材而教育之。对于樊迟的好学精神，朱子还是予以赞美的：
樊迟之问仁知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。①
孔子并没有直接明确地称许樊迟的务实，但在朱子，对于樊迟无法理解老师之言，而愿意重复询问，且不只询问老师，更愿意询问同辈之友朋，这样的务实精神是朱子所肯定的。
（二）宰我
宰我在《论语》中多次出现，都不是完全正面的形象。对于宰我，孔子也有诸多批评，如宰我问三年之丧可否不要三年，孔子问他“汝心安否”，宰我说安，孔子在宰我出门后说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《孔子·阳货》）孔子对宰我的批评，朱子都没有意见，因此注解中并没有针对宰我的资质及孔子的教法给出评论，但在《语类》中有言：
叔器曰：“宰我只知有箇公共底道理，却不知有义。”曰：“不惟不晓义，也不晓那智了。若似他说，却只是个呆人。”因云：“宰我见圣人之行，闻圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事，到夫子方说出来，所以时下都讨头不着。似而今学者时，便无这般疑了。”叔器又云：“圣人只说下学，不说上达，所以学者不晓。”曰：“这也无难晓处。这未是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底，所以说从那高远处去。”①
这条是比较清楚的朱子对于宰我的看法，从文中可以看出，宰我不晓义一事，朱子认为是由于宰我资质较驽钝，不能通晓道理的关系，好比宰我问守丧三年一事，朱子注曰：“宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。”（《论语·阳货》）也是认为宰我的资质不佳，此资质较樊迟那种理解上的能力欠缺，更接近道德品格的问题，故朱子说宰我“不仁”。
下愚的特质包含许多种，但综观《论语》中孔子对于“下愚”的说法，其实孔子并未给出明确的改正方式。观上述两例，在孔子的教学方法中，讲求的是“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），即肯定孔子教学上讲求的是点拨的办法，讲求的是求学者自行领悟力以及自主学习的能力。既然如此，对于下愚之人，孔子是很难教导的，但从樊迟一事上，又肯定了孔子对于下愚的第一种人，是愿意去指导的；而对于第二种，即道德品性不佳的人，孔子虽会训斥，但在不能引导后，便不去教导他，这点从朱子对“唯上知与下愚不移”的说法，可以更详细了解：
人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。程子曰“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也。”
对于人的气质的不同，尤其是下愚者，其才非美而为恶，但此处所说的“不移”只有一个特质：自暴自弃。故下愚并非不能移，甚至可以说下愚之人是无不可移的，只要他愿意去逐渐调整自己，便可以“渐磨而进”。但自暴自弃之人，自己拒绝使自己改变，并且不愿意去为善为仁，这种人即使圣人在旁，也无法影响之、化之，这便是孔子所谓的下愚之人。而朱子认为自暴自弃之人，其实并非下愚，因为此种人的意志往往高过普通人，但因为故步自封，故会“自绝于善”，朱子认为以“诚愚”（按：真愚）来说之更切。
三、上智之人及其修养工夫
在《论语》里，对于人不同的气质禀赋都有讨论，朱子在注解相关文献时，也对这些问题有所讨论，除了总论不同资质的圣凡区别外，对于上智、中人以及下愚 之人，《论语》中都有记载，朱子也都有详细的说明。“上智”在《论语》中，一般都是以“圣”“仁”“智”“善”等来描述的，但在对于上智之人的修养工夫，在孔子没有明显的说明，我们可从其因材施教处，略明白一二，后文即会说明。而在朱子，关于上智的修养工夫问题，最明显的是在讨论“好仁与恶不仁”的资质即好的人，应该以什么作为休养工夫，并且好仁和恶不仁，在朱子都有区分，虽肯定二者都能达到成德一目标，但在区别处，朱子也有详细讨论：
问：“好仁、恶不仁，有轻重否？”曰：“也微有些轻重。好仁，是他资质宽厚和重；恶不仁，是刚毅方正。好仁，则于仁与礼上多些；恶不仁，则于义与智上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来害他；恶不仁，是曾得知这病痛，惟恐来害他。……恶不仁终是两件，好仁却浑沦了。就学者未能好仁，且从恶不仁上做将去，庶几坚实。”①
就朱子的说法，好仁与恶不仁的优劣在于好仁者境界更高，因为好仁者不会想到不仁，而恶不仁则对于不仁有深刻的感受，方有“恶”之情，也因此朱子认为一般人尚不能马上做到好仁，却可以从“恶不仁”作为开始，先有分别的由于对不仁有所恶而努力为仁，再进到浑沦的至善之境界。这种浑伦的境界很难生而有，但也并非完全不可能。朱子有举一例，即不知所谓学、不知圣人如何是圣②，但成圣工夫对于此类人也几乎没有作用，此部分朱子在《语类》中亦有几段讨论：
问“善人之道”。曰：“‘善人之道’，只是个善人底道理。所谓善人者，是天资浑然一个好人，他资质至善而无恶，即‘可欲之谓善’。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于恶。若是常人，不依本子，便不能尽善流而为恶。但他既天资之善，故不必循涂守辙，行之皆善。却缘只是如此而无学，故不能入圣人阃室。横渠之解极好。”①
有人问“善人之道”，可能是问善人之所以为善人的道理；也可能问如何可以达到善人；亦有可能是善人该如何行。朱子的回答主要是针对第一种理解，说明善人由于资质好，“可欲之谓善”，行为表现都不需学，即可不为恶，“按本子”即是依规定来做，善人不依规定都能够为善，可见其资质之美、行为亦都是自然而然合于善。但朱子并不赞同由于资质好而自然而然便能够达到成德之境，此种看法主要见于他对“不践迹，亦不入于室”的相关讨论：
施问“不践迹”。曰：“是他资质美，所为无箇不是；虽不践成法，却暗合道理。然他也自不能晓会，只暗合而已。又却不曾学问，所以‘亦不入于室’。”林问：“不入室，室是神化地位否？”曰：“非也。室只是深奥处。”②
问：“‘不践迹，亦不入于室’，莫是笃行之而后可以入善之阃奥否？”曰：“若如此言，却是说未为以前事。今只说善人只是一箇好底资质，不必践元本子，亦未入于室。须是要学，方入圣贤之域。惟横渠云：‘志于仁而无恶。’此句最尽。如乐正子，自‘可欲’之善人去，自可到‘美、大、圣、神’地位。”③
问：“善人是资质大故粹美，其心常在于善道，所以自不至于有恶。有常者，则是箇确实底人否？”曰：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志于善，而不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然‘不践迹，亦不入于室’。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是恁地便住了。”④
对朱子而言，这种“不践迹”的天生行圣人，只是暗合道理，朱子批评此种人不是晓得此道理，而只是由于资质极好，故能暗合于理，而没有真正明了到此理的深奥，故曰“缘只是如此而无学，故不能入圣人阃室”。透过上述内容，我们可以肯定朱子对于如何成圣，应仍由“恶不仁”进到“好仁”，方能够说是“真入于圣人之境”的浑沦之尽处。故朱子所要强调的为学之方法，重点便在于为学可以使所有不同资质的人，都能够透过此一方法往成德成圣之目标前进。
上智之人除了圣人，即“尧舜性之也”的天生气清者外，在《论语》中，颜回、 子贡、曾子、子路等贤人都算在内。上智之人很接近圣人境界，但又未必已达圣人境 界，故表现气质之方法仍有未尽者，以下举较有代表性的颜渊、子路为例。
（一）颜渊
颜渊在孔子的弟子中占有很重要的地位，他在孟子尚未被封为“亚圣”前，曾经被视为“亚圣”，后来他被升为“复圣”①。颜回资质已经非常好，但仍然说“三月不违仁”，这便是尚有不足处，既然如此，便有具体修养的工夫，可从《论语·颜渊》里颜渊向孔子请教仁看出：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
如颜渊这般资质良好的人向孔子问仁，孔子回答“克己复礼”，不是说颜渊不克己、不复礼，而是强调即是有颜回这般好的资质禀赋，在生活中仍须谨小慎微。此处虽说“一日”，但其实是指若每一日都能谨守克己复礼之法，便能够更近于仁，且不能是自我修养，更强调须在现实中有所行为，故曰克己复礼。朱子肯定了颜渊的好学，但强调“为仁者必有以胜私欲而复于礼”，既然颜渊尚有不足，那必然得从其缺失中修养之，且朱子认为“克己复礼”乃是平淡而深入的道理，曰：“此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决”②，故既肯定了上智之人亦须有修养工夫，且此工夫也是平常而深微的道理。
（二）子路
身为孔门四科中政事科的代表人物，子路在《论语》中形象虽粗犷，但朱子对子路的评价是不低的，甚至可以与政事科另一代表冉求持平，以下借由几段文献说明之：
问：“浴沂地位恁高。程子称‘子路言志，亚于浴沂’，何也？”曰：“子路学虽粗，然他资质也高。如‘人告以有过则喜’，‘有闻未之能行，惟恐有闻’，见善必迁，闻义必徙，皆是资质高；车马轻裘都不做事看，所以亚于浴沂。故程子曰：‘子路只为不达“为国以礼”道理；若达，便是这气象也。’”①
问：“车马轻裘与朋友共，此是子路有志求仁，能与物共底意思，但其心不为车马衣裘所累耳，而程子谓其‘亚于浴沂’。据先生解，曾点事煞高，子路只此一事，如何便亚得他？”曰：“子路是个资质高底人，要不做底事，便不做。虽是做工夫处粗，不如颜子之细密，然其资质却自甚高。若见得透，便不干事。”②
学生问朱子曾点的学问高，那为何程子认为子路言志仅亚于曾点？朱子认为即使子路学粗，但其资质高，他能受他人言其过、能充实其学问，又可以为善行义，资质其实很高，只是他对于礼学得较粗尔。针对程子对子路的高评价，朱子更以冉求来对比说明：
陈仲亨说：“‘子路只是不达为国以礼道理’数句，未明。”先生曰：“子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。缘如此，所以便有许多粗暴疏率处。他若能消磨得这些子去，却能恁地退逊，则便是这个气象了。盖是他资质大段高，不比冉求公西华，那二子虽如此谦退，然却如何及得子路？譬之如一个坑，跳不过时，只在这边；一跳过，便在那边。若达那‘为国以礼’道理，便是这般气象，意正如此。‘求也退，故进之。’冉求之病，乃是子路底药；子路底病，乃是冉求底药。”③
程子、朱子对于子路的评价不低，因为子路的缺点明显，只要消磨这些问题，子路便能达到如曾点般的气象，而冉求与公西华虽谦逊，但还未能达到子路那般心不为外物所累，因此此处讲冉求与子路各自需要学的，便是对方的优点。
颜渊与子路虽然在朱子看来都是属于气禀很好的人，但二者的区别也很大，可以用下例来印证：
问：“好仁者如颜子，恶不仁者似孟子否？”曰：“好仁者与恶不仁者本无优劣，只是他两个资质如此。好仁底人，是个温柔宽厚底资质，只见得好仁处好，不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶不仁者，便是个刚劲峭直底资质，心里真个是恶那不仁底事。好仁底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶不仁之切底。盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！”①
颜回是孔子弟子中德性最接近孔子者，而孟子则是继孔子之教者，且孟子的刚直之气，也与子路相像，故以孟子来说明这二种性格迥异的资质者之间的不同，是可以类比的。有人问此两种性格的人的差别，朱子以“资质不同”来说，在此朱子对于好仁与恶不仁的优劣未必前述那般一定得给出高下，但也强调了另一层意思：“然好仁而未至，却不及那恶不仁之切底”，与上文所说的好仁也必须有恶不仁那般真切的体会，否则此好却“未至”，尚不如恶不仁的体悟来得真切。朱子在此虽然仍肯定颜回的资质更高于孟子一些，但是也想堵住那些只想以“好仁”作为工夫者，故特别言很可能“好而未至”，既然不能有颜回那般资质，仍得从“恶不仁”的那般苦心为学，由“恶不仁”而磨至“好仁”，滴水穿石之工方为为学之重要功夫。对于此二种不同的资质，朱子又有举例：
因论“好仁、恶不仁”，曰：“此亦以资质而言。盖有一等人，只知好仁，更不管恶不仁事；一等人专是恶不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，则所为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低着头自去做了。恶不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁；康节近于好仁，横渠是恶不仁。”②
“好仁者只知好仁，而不会管恶不仁之事”，这是由于这种资质的人只会想要去为善，但不会去想着厌恶为恶，因为没有想到去厌恶，做出来便都是顺势自然的为善为仁；而恶不仁者则是有棱有角，明确表现自己厌恶那些不仁之事，容易在行为处事上得罪小人，故得人嫌，但因为他们不愿使自己为不仁，故所作所为也必定没有不仁，这便是这两种资质的人的性格特质的不同表现。
四、中人的修养工夫
《论语》中对于“中人”的说明主要在于“中人以上、中人以下”以及“上智下愚”两种说法，值得注意的是，我们除了在理解“上智与下愚”不移，以及“中人以上、中人以下”两章时，都是将人分作三类，上智与下愚不移，那中人必定是可移者；而中人以上以及中人以下，本就将人分作上、中、下三等，但在实际分析《论语》以及朱注对于人的资质之区分时，却会遇上一些问题。如此种区分是结果论的区分还是本质上先有的区分？如果以结果论，或者是本质上的区分来理解上智与下愚以及中人，那中人的“移”究竟是“移”什么？如果是“移”到只剩下智与愚二者，那就不会是三分，而是二分。既然中人可移，就不能够限制其结果必为中人，因此，上智下愚与中人的区分就不能是结果以及本质的区分，那要如何区分为智、中人以及下愚三者呢？恐怕只能是时间上的区分，及学之初始，有两种人不会改变，即上智与下愚之人，中人则会有进退之可能；到了学之终，中人透过变化气质，而成圣或者维持平庸，抑或是下堕为愚者。而朱子所欲强调的，便是使中人上下变化的为学工夫。中人大抵指一般人，对于一般人资质的可上可下，朱子强调要如何使他们能达于上：
问：“圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？”曰：“他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋于下流。”①
有人问朱子若说圣人教人时，为何对于中人以上便讲上人之道理，朱子给出的回答强调中人以上便有达上人之资质，且需要有上人之工夫。此处可以注意的是中人的工夫并非保持为中人，而是使中人能够达上人。朱子甚至孔子都不会认为中人只要保持其为中人便可，势必希望中人能在为仁处努力，更进一步，使自己能够有所达至上人，而不使自己下堕。既然中人以上者，我们可以让他们知晓上人的道理，那对于中人以下者，又为何言“不可以语上”呢？朱子回答曰：
正淳问：“‘中人以下，不可以语上’，是使之下学而未可语以上达否？”曰：“如此，则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。”①
朱子回答为何下学不可以上达之学教之，是由于其认为下学与上达是可以分为两种不同的工夫理路的。中人以下只能做下学工夫，若告诉他们超出他们智识所能及的道理，对他们是没有好处的，如阳明后学之所以会“荡越”也是如此；除此之外，朱子认为上达不应该是透过讲学而学得的，而应该是靠中人以下之人自己的努力而使自己达至的。中人以上之所以可以讲上人的道理，是由于中人以上之人本有达到上人的资质，跟他讲上人的道理，对他而言算是一种点拨；中人以下之所以不能讲上人的道理，因为这种上人的道理混沦高妙，他们并不能够了解，也很有可能因为智识上的不足，导致他们误解上人的道理曲解而为，除此之外，要从下学而达至上达，必须是靠自己的自悟自达。在此，孔子或者朱子都没有说是否可以从中人以下达至中人以上甚至上达，但是从孔子、朱子对于人努力为仁的说法来看，人只要愿意学、愿意用力于仁，则必定能进，故终有自达上中人以上之可能，届时便可语之上人之道理，更使之达上达之境。《论语·里仁》“我未见好仁者”章有言：
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
孔子这一段所说“好仁恶不仁”的人，这是资质非常好的人，“好仁”是以仁作为最高的标准，“恶不仁”是厌恶不仁且会避开。这种资质非常好的人虽然孔子说未见之，但他也没有看过“力不足者”，可见“好仁恶不仁”的上智之人是少见的，而“力不足”者可能有，但是少见。由此引文可见，孔子平日所见之人，通常是介乎二者之间，此处除了说明资质美好的人难见，甚至很难肯定之外，还有对于一般人都并非“用力于仁而力不足”者，即对于一般人都有能力去用力于仁。
朱子针对此段文章强调的内容则不同，他对于此种“好仁恶不仁”者，虽亦有分别，但都是能够达到成德者②，此在“上智”的讨论中已有说明。而朱子也肯定上智之仁难见，云：“此皆成德之事，故难得而见之也。”①可见成德不容易于现实经验中找到，而对于“力不足者”的看法，则注云：
盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。②
虽然人的气质不同，有清薄者，自然也有昏弱者，朱子强调“欲进而不能者”是不存在的，只要人肯在此用力，总会有所进步。“用力而不至”的情况与“欲进而不能”是不一样的，人只要努力一定可以进步，之所以会“用力而不至”，是有可能有气质昏弱到欲进而不能者，但孔子认为这种人是非常少见的，大部分人之所以无法为仁，都是由于不肯用力在此而已。
五、结语
从上述内容可以看出，朱子对于不同的资质有各自的了解，且各资质的努力方是都不同，不会因为上智就不需为学之工夫，也不会因为是下愚之人就没有成圣成贤之可能。在论圣凡之别时，强调圣亦有不同表现，如“好仁”与“恶不仁”，既是两种不同的气质禀赋，也可以是成德的两种不同表现。依照朱子的看法，“好仁”者的资质是高于“恶不仁”者的，但是若“好仁”是天生资质便好，而不是由“恶不仁”进至好仁的境界，便只能是“不践迹”“不入于室”；而上智之人表现的气质也不尽相同，但不论是哪种上智之人，只要能够了解到自己的不足并且努力去改，使自己能够纯化自己的气质而使其气清而薄，那便能够有更进一步的可能；中人又分中人以上与中人以下两类，中人以上之人，由于其资质是可以达到上达之人，故朱子认为可以教予他们上人的道理，以使其能精进，中人以下之人，朱子认为虽他们最终仍有达至的可能，但是就眼前的情况，要使其突破下学而达到上达之工夫，势必不能讲超出他们目前智识所能了解的道理，要使他们先透过下学的工夫，渐渐使自己能够自达中人以上的境界，则可以教之以上人之道，以使其最后能够通至上达之境；最终所谓“下愚”者，大抵都可以透过中人以下的方法使自己日益进步，唯有自暴自弃、气强而自绝为善之可能的人，方没有为学而达至成圣成贤的可能。（作者简介：张力云，台湾“中央”大学中文研究所博士研究生。研究方向为宋明理学、当代儒学。原文出处：《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第34辑）