摘要：道德情感是解读孟子性善论的一个面向，从儒学史角度看，目前从伦理学角度深入挖掘情感的内涵，可承接清代以来对宋明心性儒学的反思和近代以来对儒学现代化的探索。以道德情感解读性善论，必须面对经验层面的私人情感如何实现普遍化和客观化的问题。前辈学者从情感的理性化、情感的超越性角度提供了有益探索。本文通过对这两种探索的分析，指出道德情感的普遍性和客观性应从人作为“类”上来理解，道德情感才能真正作为德性的基础、本源和开端。儒家的道德情感理论建立在独特的个体观念基础上，主体超越指向的是天人境界和万物一体。
关键词： 性善论 四端之心 道德情感 主体超越
如何理解孟子性善论，一直是儒学讨论的重点问题。从汉到唐，这一讨论主要集中在如何理解天人关系、性情关系、才性关系等；宋明两代致力于从形而上层面对先秦儒学概念进行突破和重构，以天理为性善提供本体论支撑。明晚期到清，则开始反思宋明儒学带来的理论与实践问题，从现实实践与返归传统两个路向，由实学、经学等方面探索儒家德性思想。近代以来，性善论的解读不可避免受到西学影响，对此影响的积极与消极意义已有旷日持久的讨论，在此不需累述。但不可否认，中国传统哲学问题逐渐被纳入世界哲学话语中，一方面有助于中西对话与理解，一方面有助于挖掘经典文本中的深刻思想，使其核心内容以现代思维和话语方式呈现出来。
孟子性善论无疑是这种尝试中的一个重点问题。近代以来，国内外学者对孟子性善论的解读极为丰富和深入，方朝晖教授在《如何理解性善论》一文中，将其总结为十种观点和五组类型。从中我们既可以看到丰富的性善论解读，也可以看到借鉴康德哲学、现象学等学派中的伦理思想，拓展和深化了对性善论的研究。
近年来，中西方伦理学对道德情感颇为重视，西方道德情感主义者（moral sentimentalists）主张人类天生的情感或情感反应能力是理解、解释和辩护道德（道德规范、道德语义、道德知识）的最终根据。中国学者如蒙培元先生提出“情感儒学”、李景林先生提出“情感实存”等都是从情感出发，以情感作为德性的基础、本源和开端。陈来先生认为从“性”到“心”到“情”，这一研究路径体现了中国哲学的主体性转向。这不仅是个人研究方法的转向，从儒学史来看，目前从伦理学角度深入挖掘情感的内涵，可承接清代以来对宋明心性儒学的反思和近代以来对儒学现代化的探索。
以情感作为道德的本源，德性的根据从“外在”转向“内在”，从“天理”转向“人情”，这其中包含了很多尚未解决和厘清的伦理问题。本文从情感的理性化、情感的超越性、个体与个体超越三个方面分析孟子思想中四端之心作为情感如何具有道德价值。
一、 情感的理性化
道德情感主义面对的重要问题之一，是私人领域的情感如何能够为公共领域的道德提供根据。这个看似清楚的问题，实际上可以分化出很多分支：如何界定道德情感？此情感能否具有普遍性和客观性？情感与道德是何种关系？在20世界30年代，以艾耶尔为代表的逻辑实证主义者主张对道德话语进行语义分析，认为道德陈述既不是分析命题也不完全是综合命题，道德陈述实际上是主体的情感表达。艾耶尔举例说：“恰如我对某人说‘你偷钱是做错了’，比起我只说‘你偷钱’来，我并没有多陈述任何东西。我附加说到‘这样做是错了’，并不对‘你偷钱’做出任何进一步的陈述……正如我用一种特别的憎恶声调说‘你偷钱’，或者加上一些特别的惊叹号写出这个句子。”依照艾耶尔的语义分析，道德判断不具有认知价值，善、恶只是主体的情感表达。他甚至进一步指出，道德词项完全可以用情感感叹语加以代替，陈述句“帮助他人是善的”的真正意义等同于句子“帮助他人——爽!”；“偷钱是恶的”的真正意义等同于：“偷钱———呸！”这个有趣的说法被戏称为爽呸理论（the hurrah/boo theory）。艾耶尔所代表的情感主义(emotivism)作为元伦理学的重要学说之一，一方面将道德判断完全引入到主体情感领域，否认道德绝对主义对“善”的任何预设；一方面将情感与道德的关系置于一个极其危险的境地，对经验情感的回归实际上消解了道德存在的可能，只有情感的好恶，没有道德的善恶。这一问题不仅仅是情感主义者需要面对，所有主张道德情感的学说都需要面对情感如何推出道德，情感如何为道德辩护的问题。
基于儒家思想，蒙培元先生对情感与道德问题进行了归类：:“情感或者被看成是道德理性的心理基础(如孔、孟)，或者被看成是道德理性(即本体)的表现和作用(如新儒学中的理学派)，或者情感本身被看成是理性的(如新儒学中的心学派)。”蒙先生认为陆王心学将情感本身看成是理性的，此情感显然不是指人所有的自然情感，而是指以“良知”、“四端”为代表的道德情感。道德情感的理性化就是道德。
这一思想在《情感与理性》一书中被详细论述， “情感的理性化”概念被着重阐发，并以此来解决情感与道德关系问题。仁作为儒家最重要的德性，就是“理性化的道德情感”。“仁从根本上说是情感，是情感的理性化，‘仁者爱人’是仁的本质规定；知是仁德的一种自觉。”虽然朱熹也讲“以爱言仁”，但爱作为情感，在程朱理学中是德性的已发和具体实践；蒙先生讲“仁者爱人”是仁的本质规定，爱作为情感，它的理性化就是仁。
那么接下来的问题就是，何谓“情感的理性化”？一般来说，自然情感有具体性、私人性、自发性、原初性等特征。具体性是指情感的发生依赖于具体情境，在具体的时间、地点、人物、事件中情感被激发出发，情感因依赖具体情境而有偶然性和不稳定性，即在时空上不具有超越性。即使是某种情感（如悲伤）的延续，也仍然依附于具体事件，不过是在主体情感作用时间的延长或延迟。私人性是指情感属于特定主体，是主体的主观感受，这也是道德情感学说在伦理学上被称为主体性转向的原因。自发性是指情感是主体内心自然生发的，并且主体可以直接、强烈地感受到。原初性是指不经过任何理性思索、利益考量或价值判断，情感直接生发。以上特征可以看出情感缺乏普遍性和客观性，而普遍性和客观性正是理性的基本要求。
情感的理性化，就是为主体依赖于具体情境的自然情感寻找普遍性和客观性。蒙先生认为：“道德理性本是情感的‘扩充’和提升，是情感的理性化，其中包含着理性的原则……是情感与理性的真正统一。” 结合“仁从根本上说是情感，是情感的理性化”可见，在蒙先生看来德性（仁）就是情感的理性化，那么此处引文中的“道德理性”就是情感的理性化，它是通过情感的扩充和提升实现的。依赖于具体情境的主观情感，通过横向的扩充与纵向的提升来实现“理性化”。
扩充指向情感的普遍性，指良知、恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非等情感在主体的道德实践中，不断生发、培养和扩大，克服自然情感因过于依赖具体情境而造成的偶然性和不稳定性，使道德情感获得普遍性，能够在相似情境中被激发出来。
提升指向情感的客观性，即通过对自然情感的反思，将其上提至超越的层面，从具体的、经验的情感提升为客观的道德理性或道德法则。在这一点上，牟宗三先生讨论颇多，他通过对康德道德情感的批评，提出儒家哲学中道德情感的独特之处。“这种落于实然层面的道德感、道德情感……因而亦当然是经验的，后天的，而且亦无定准。但道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则,但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。”道德情感可以上下其讲，是指道德情感既是具体的、经验的，同时又可以提升至超越具体经验的、客观的道德理性。
二、 情感的超越性
道德情感可以上下其讲，简单来说即情感具有超越性，可以上提至超越的层面。在这方面牟宗三先生所言情感“上提而至超越的层面”，蒙培元先生所言情感的“扩充和提升”，都是在为落实于经验层面的具体的、私人的、自发的、原初的情感寻求超越的可能。但情感如何实现超越呢？两位学者对此问题采取了不同的路径和方法，为我们提供了两条思路。牟宗三采取的是通过工夫论实现超越和证成，是一种逆向体证；蒙培元采取的是将私人情感扩充至普遍情感，是一种顺向的培养。
牟宗三用“本体论的觉情”（ontological feeling）来指称这种既是主体经验的又是超越的情感。“本体论的觉情”这一名称就已经体现出在道德哲学上，牟宗三虽然批评康德对于道德情感的论说，但本质上他和康德同属于道德形而上学。因而他认为的情感“上提而至超越的层面”，实际上是就实践领域和工夫论而言的：
“然则在什么关节上，它始可以提至超越的层面，而为最本质的一环呢？依正宗儒家说，即在作实践的工夫以体现性体这关节上，依康德的词语说，即在作实践的工夫以体现、表现道德法则、无上命令这关节上：但这一层是康德的道德哲学所未曾注意的，而却为正宗儒家讲说义理的主要课题。在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。”
从上述引文可见，道德情感在本质上是宋明儒学中的“性体”、康德哲学中的道德法则的发见和实践，究其根本，仍然在宋明儒学“性体情用”框架中。在“体用”框架中，情感的超越性实际上是主体在具体生活中，通过不断的修养、做具体的实践工夫，上达至心体性体。“怵惕恻隐之心就是道德的实践之心。”如果脱去其工夫论外衣，情感的超越性就是来自本体的超越性，或者说，只有本体具有超越性。情感的“上提而至超越的层面”是在工夫论中讲的，情感在本质上不能为德性提供根据，它来源于德性。
蒙培元先生通过对儒学史的梳理，主要依据孟子和陆王心学讲情感的“扩充和提升”，即情感如何理性化。“仁作为德性，是理性化的范畴，但从心理机能而言，便是人人具有的普遍的同情心和生命关怀。是人与人、人与自然相处的基本情感需要和态度，因而也能成为一个基本原则。”仁是情感的理性化，此理性化不是由形而上本体开显出来的，而是从人类的心理机能而言，是由人具体的经验的情感通过扩充提升而达至“人人具有的普遍的同情心和生命关怀”。由情感达至德性，不是修养工夫上对本体的返归，也不是实践层面对本体或道德法则的遵循，而是由具体的私人的情感，达至人类普遍拥有的情感。它的超越性来自于群体对该情感的普遍拥有，即由个体的偶发情感达至人类的普遍情感。
从宋明儒学来看，程朱理学主张性体情用，情感的道德价值来自于对性与天理的实践。陆王心学对情感则更为积极，本心不超离于经验层面，即存有即活动，但也预设了天理作为个体本心人人相同的保证。也就是从个体的偶发情感达至人类的普遍情感，天理是关键环节，天理保证了人类具有普遍情感，且个体的情感与普遍情感相同。陆九渊言：“东海有圣人出焉，此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。……千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百年之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”陆九渊所言此心同、此理同，心与理是同一的，且是超越时空、超越个体的同一。此种超越性不是由情感推至德性，而是预先设置了人类的普遍道德标准（理、天理）。
陆王的情理合一，是道德情感与天理的同一。蒙先生在陆王基础上推进一步：
王阳明：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶,就尽了是非。只是非,就尽了万事万变。”(《传习录下》）
蒙培元： “在儒家看来，是非正是由好恶决定的，好恶是有善恶标准的，善恶标准是普遍的、客观的，亦即普遍认同的。”
将道德标准与主体的情感体验联系起来，孔孟就已有之。阳明将孟子的良知置于心学的核心位置，认为良知在念虑发生时当下知是知非，是非之心与人的好恶情感一致，好善恶恶就是情与理的合一。蒙培元进一步讲，好恶的情感决定是非，情感是是非的基础。人之所好即是“是”，人之所恶即是“非”。虽然肯定了好恶情感是是非的基础，但蒙先生此处对情感的基础地位有所保留，并没有将情感的基础地位贯彻到底。他指出“好恶是有善恶标准的”，善恶的标准“来源于天地生生之德。生的目的性就是善，反之则是恶。”有天地生生之德作为善恶的最终标准，这仍然是宋明的德性预设。天地生生作为德性的最终标准，情感的好恶实际上来自于对天地大德（天理）的遵循或违背，情感的超越性由天理的普遍性和客观性来提供保证。在道德的形而上学构建方面，蒙先生的情感儒学与宋明儒学相似，道德价值与道德标准的主体转向只部分地实现了。
三、个体与主体超越性
从上文可以看出，无论是牟宗三的情感超越、还是蒙培元提出的情感理性，都在不同程度上依赖于形而上本体，善恶的最终标准不是来源于情感，而是来源于本心本性、天地生生之德。这使儒家情感主义难以真正突破宋明“性体情用”的架构，情感就其基础而言不具备真正的德性价值。在儒学中，道德情感是否必须依靠本体论构建才能获得伦理价值？我想这是情感儒学需要直面的问题。
上文“好恶与是非”的话题，如果不言天地之德作为善恶最终标准，好恶情感是否还能支撑是非判断。人的好恶情感从主体角度看确实是具体的、私人的，但从人类群体角度看，又是人类所共同的，因而是普遍认同的。如孟子所言：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？”（《孟子•告子上》）人作为类，口有同嗜，耳有同听，目有同美，心有同好。人类的心之所同好同恶，就使具体的、私人的道德情感在群体中获得了普遍性，在群体中被普遍认同的好恶可以称为“客观”的是非标准。道德情感正是通过人类群体的普遍认同而获得普遍性，实现具体经验层面的超越。
孟子由恻隐之心论证性善，也是基于人作为“类”的普遍情感实存。恻隐之心作为道德情感，具有自发性、原初性和主体超越性，它虽然是主体的情感体验，但指向的是外在于主体的他者，这种主体超越性使其可能具有道德价值；自发性和原初性则说明它是人的基本情感，不由其他价值决定，可作为德性基础。恻隐是主体面对他者苦难而有的伤痛之情，经过主体的培养和实践，就扩充为“不忍人之心”。这种扩充不是牟宗三所言的情感“上讲”，不需将经验层面的情感上升至本体层面，或者逆向返归至心体性体。恻隐之情的顺向培养和发展，就是“不忍人之心”，就是“仁”。恻隐之情是“仁”德的内在基础，也是德性的本源和开端。同样，四端中的“是非之心”即是好恶情感，对好恶之情的培养和发展，就会达至人类群体普遍的好恶，这种普遍化的好恶情感就是“是非”，群体共同所好推出“是”，群体共同所恶推出“非”。此“是非”来源于情感，本质上就是情感，但它又超越了个体的情感。
戴震在《孟子字义疏证》里反思宋明“天理本性”的形而上学建构，言“理”就是“情之不爽失也”。由情推理展现出清代儒者向先秦儒学回归的努力，但概念系统和问题意识仍在先秦的框架之中，尚未意识到个体的“情之不爽失”至多推出主体内部的行为特点、喜恶和原则，无法推出普遍的道德标准（理）。德性或者说情感的超越性是从人作为“类”的情感实存上来把握的。李景林先生也指出：“我们要特别注意的是，孔子把‘仁’理解为人的类性内容，并非出于一种单纯的理论推断，所谓‘欲仁仁至’‘求仁得仁’，表示出‘仁’作为人的类性，乃是以一种志意和情感的方式，为人所实有或真实地拥有。” 人对情感的真实拥有，不仅指个体的具体经验，同时也必须指向人的类属性，人类群体的“心所同好”。由此，道德情感才能作为德性的基础和本源。
此处需要特别指出，四端之心作为情感之所以能推出仁义礼智的普遍德性，成为德性的基础、本源和开端，与儒家的个体观念密不可分。情感的超越性来自于儒家的主体超越性。
儒学中的道德情感问题与西方有着显著差异：在儒家思想中证成道德情感的普遍性，对个体之间的相互理解没有高度依赖；而个体间在情感上能否、如何相互理解，是西方道德情感主义面对的重大难题。以“同情”为例，现象学区分同感(empathy)与同情 (sympathy)，粗略而言，同感着重于主体对他人情感的了解和感受，同情则更进一步，不仅了解他人的情感、境遇，还对他人予以关心。情感对于主体而言是真实而强烈的，但主体如何达到对他人情感的了解呢？西方伦理学中有极为丰富的讨论，如“设身处地”，主体假想自己处于他者境遇；“以己度人”，主体以自身的经验去设想他者的感想；“动作模仿”，主体采取与他者姿态、表情相匹配的方式；主体的情感，是对他者情感状态的反映，而不是对他者情感本身的了解；主体采用的道德赞同与责备机制……所有这些探讨都在揭示个体之间在情感理解和沟通上存在巨大的鸿沟。如果不能解释或跨越这一鸿沟，同感和同情在理论上就难以获得可靠的基础。巴特森(D. Batson)认为同感现象在西方思想中牵涉两个根本问题:一是认知问题，即“我”如何知道他人的心;二是“我”为何会对他人的受苦有所感并有所关心，这两个问题的背后都预设了个体主义的自我观。主体面对的是千千万万的他者，主体的情感超越，指向的是同样作为主体的他者，即另一个主体。西方哲学中普遍存在这种个体主义预设，那么道德情感的困境就是个体之间如何达成理解和一致。
儒家思想在理解个体问题上独具特色。个体的对立面不是其他个体，个体的对立面是整体。自我突破不是指向对另外一个个体的同情理解，突破狭小自我指向的是融入整体，达至天人合一或者万物一体。因而在儒家思想中，主体的情感超越，不是如何达成个体间的相互理解，而是达至人作为“类”的普遍性，甚至达至天人合一。天人合一不是人与天二者达成一致，而是小我经由个体超越融入到天地一体的境界中。儒家这种独特的个体观念，可以为西方的道德情感主义带来颇具价值的参考和借鉴。叔本华在《伦理学的两个基本问题》一书中明确指出了同情作为伦理学的基础，在个体超越性问题上，理性不能给以直接解释，因而他通过对东方文化的借鉴，提出万物一体(all things are one)来为同情提供根本保证。
东西方对于个体观念的差异，在道德情感的个体超越方面造成了极大不同，西方追求个体之间的相互理解，而儒学追求突破小我而融入万物一体的境界。陈立胜教授指出在当今阐发孟子性善论，“仅仅将 ‘恻隐之心’作为一种普通的道德情感加以论述是不够的。在‘同感’‘同情’这些心理词汇的背后，有着强烈的个体主义的信念背景。”个体观念在研究情感儒学中，是一个非常重要的问题，对发掘儒家道德情感价值具有重要意义。但我们仍需留意，儒家特色的个体观念内含很多问题，“万物一体”在气化宇宙论意义上解读，还是在道德形而上学层面解读，抑或在现象学“在世基调”上解读，会带来不同的德性内涵和道德标准。
从儒学史角度看，儒家情感主义上承明清至近现代以来对宋明儒学的反思，体现出一种返归先秦儒学，重新解读传统儒家德性思想的理路；从中西哲学对话角度看，儒家情感主义在如何实现情感超越方面独具特色，以儒家思想中固有的独特个体观念为基础，儒学体现出与西方道德情感主义非常不同的问题面向。儒家情感主义虽然内含很多尚未解决的问题，但前辈学者已经进行了积极的探索和尝试，并提供了不同的思考路径，为儒学情感问题的深入研究提供了宝贵经验。（李春颖 中国政法大学）